Церковь Евангельских Христиан Баптистов
Slavic Grace Baptist Church
Благодать
... мы веруем, что благодатию Господа Иисуса Христа спасемся. Деян 15:11

Защита Веры

Таков ли замысел Вседержителя?

July, 13 2013 |

Опровержение кальвинистской книги А. Прокопенко «Замысел Вседержителя»

Геннадий Гололоб

Введение

Недавно автору этих строк пришлось познакомиться с первым вариантом книги под названием «Божий промысел и свобода воли человека», написанной выпускником Самарской семинарии Алексеем Прокопенко. С первого же взгляда мне бросилось в глаза формальное название книги, что, при осведомленности с кальвинистской трактовкой данной темы, является глубоко символичным. Хотя с виду в данном названии фразы «Божий промысел» и «свобода воли» стоят рядом и как бы участвуют в диалоге, на самом же деле, в представлениях автора, «говорит» только первая часть этого названия, а вторая является лишь пассивным средством этого говорения, поскольку лишена возможности даже «слушать» самостоятельно. Автор потому и избежал здесь упоминания слова «взаимоотношения», поскольку все отношения между промыслом Бога и волей человека, по его убеждениям, сводятся лишь к бихевиористской схеме «стимул-реакция». Ниже нам придется убедиться в справедливости данного замечания, несмотря на все заверения автора в обратном.

(В дальнейшем книга вышла под другим названием: "Замысел Вседержителя. Библейское учение о Божьей воле и провидении". Однако это никак не снимает актуальности и справедливости ее критики, сделанной по поводу первого варианта. Первый вариант книги и будет в дальнейшем рассматриваться).

Выбранная автором тема весьма важна для понимания библейского учения о спасении, однако в данном случае она оказалась освещенной неадекватно как в историческом, так и богословском отношении. Поэтому мы попытаемся провести анализ этой книги с тремя целями, чтобы: (1) ответить на его критику арминианской доктрины, (2) показать, как кальвинисты искажают арминианское учение, излагая его в предвзятом виде, (3) указать на то, как они уклоняются от решения проблем, необходимо вытекающих из их собственного учения. При этом будут рассмотрены наиболее существенные возражения, выдвинутые кальвинистами против арминианского учения.

Книга Прокопенко интересна тем, что опирается на последние достижения в области апологетики зарубежного кальвинизма и представляет его распространенную версию, призванную устранить из учения Кальвина все крайние выводы. Действительно, мнение автора, которое ниже мы будем условно называть «умеренным кальвинизмом», представлено такими современными богословами, как Роберт Спрол или Джон МакАртур. Важно отметить, что его нужно отличать от еще более «умеренной» версии кальвинизма, представленной «южными баптистами» США (Чарльз Стэнли, Нортон Гейслер и др.). Мы не будем рассматривать эту богословскую позицию, которую справедливо называть даже не полукальвинизмом, а почти арминианством, поскольку из пяти классических пунктов кальвинизма она признает лишь один.

Фактически, за титул «подлинного кальвинизма» сейчас борются лишь два «крыла» в кальвинизме: гиперкальвинисты и «средние» кальвинисты типа МакАртура. Поскольку самые крайние, т.н. «гиперкальвинистские», выводы из кальвинизма в настоящее время делает явное меньшинство кальвинистов, например, Герман Хоксема, нам было бы интересно узнать, действительно ли возможно рафинировать кальвинизм после всего того, что о нем стало известно благодаря критике этого учения, предпринятой его богословскими оппонентами. Или же нам остается только попрощаться с кальвинизмом раз и навсегда, как с несостоятельным в библейском, богословском и практическом планах учением.

Автор так часто использует англоязычные источники, что фактически оказывается у них в плену, повторяя их ошибки. Поэтому, имея дело со всей этой армией кальвинистских авторитетов, нам предстоит вскрыть некоторые, наиболее типичные, заблуждения кальвинистов и показать, как часто и в какой мере им свойственно подтасовывать исторические факты в свою пользу. Разбор аргументации автора позволит нам избежать голословности в своих претензиях к чистоплотности кальвинистских исследователей.

Наконец, мы не обойдем стороной и богословской полемики вокруг вопроса взаимосвязи Божественного предопределения и свободы воли человека. Умеренная форма кальвинизма пытается балансировать между арминианством и строгим кальвинизмом. Однако, как мы это увидим, такая позиция не является последовательной формой ни кальвинизма, ни арминианства, но противоречит не только им обоим, но и самой себе, поскольку все пять пунктов кальвинизма и соответственно отрицающие их положения арминианского учения органически связаны в один узел. Одним словом, мы обратимся к аргументам Прокопенко и его зарубежных источников с целью детального изучения кальвинистской аргументации и выяснения истинного смысла выбранной автором темы.

Часть 1.

История вопроса об отношениях между промыслом Бога и волей человека

Книга начинается с истории вопроса о взаимоотношении между собой Божьего промысла и человеческой воли. При этом автор делит всю историю данного вопроса на пять периодов: (1) доавгустинистский; (2) времени жизни Августина; (3) средневековый; (4) реформационный и (5) постреформационный. К данному (довольно грубому) делению у нас нет претензий, однако все зависит от того, как детально будут проанализированы эти периоды.

Первым «открытием», сделанным автором, является то, что история данного вопроса, по его словам, «восходит не к Августину и Пелагию, и даже не к ранним Отцам церкви, а к дохристианскому иудаизму». Что это значит? То, что уже «дохристианская» эпоха обозначила основные позиции по этому вопросу? То, что христианская эпоха шла по этим стопам? Весьма сомнительно. Ни Пелагий, ни Августин не апеллировали к каким-либо древним авторитетам. Правда, Пелагий здесь находился в более выгодном положении, ссылаясь на ветхозаветный (не «иудаизм») текст Писания, который прямо или косвенно предполагал его вид аргументации. А вот учение Августина было действительным нонсенсом в христианской церкви его времени, побудив Викентия Леринского напомнить всем верующим основные принципы христианской ортодоксальности.

Впрочем, вопрос этот действительно обсуждался до первой попытки систематизации библейского учения о спасении при Августине, однако он связан отнюдь не с «дохристианским иудаизмом», а с древнегреческой философией. Впервые различия по этому поводу возникли между Платоном, склонным к логическому детерминизму, и Аристотелем, склонным к практическому волюнтаризму. Вслед за первым пошли ранние стоики, вслед за вторым – эпикурейцы. Знаменитый Цицерон попытался примирить обоих философов, создав синергическую концепцию внешнего (в обстоятельствах) детерминизма и внутреннего (в убеждениях) волюнтаризма. Мнение Цицерона было воспринято представителями Поздней Стои, особенно Эпиктетом. По существу все последующие философы наследовали эти три варианта ответов на вопрос о согласовании между собой Божественной необходимости и человеческой свободы. Поэтому если и говорить о заимствовании, то оно было вполне возможным и по отношению к иудейским раввинам «дохристианской» эпохи.

1.1. Доавгустинистский период

Автор утверждает, что саддукеи были сторонниками свободы воли человека, ессеи – жесткого предопределения, а фарисеи пытались (причем весьма непоследовательно) найти среднюю позицию между двумя остальными. В действительности же, ессеи не выражали идей жесткого или двойного предопределения, как это кажется уважаемому автору или его путеводителям. Ни одна из приведенных им цитат это не доказывает, поскольку может быть понята в цицероновском смысле: предопределение Божье не распространяется на убеждения людей, а лишь на внешние обстоятельства их жизни. Указания же из ессейских писаний на то, что Бог предопределяет к погибели определенных людей, нужно понимать либо в корпоративном (коллективном), либо в обусловленном виде. Первое означает, что Бог предопределяет к погибели всех неповинующихся Ему; второе – что этим предопределением Он наказывает этих людей за их собственное неповиновение Его воле. Такой ход мысли был присущ ессеям по той причине, что они выступали за свободу человека сопротивляться греческому эллинизму, заставившему сдаться саддукеям и пойти на определенные компромиссы даже фарисеям.

Иначе, нам нельзя объяснить способ согласования «детерминистских» утверждений со следующими:

«А нечестивых сотворил Ты для... и от утробы посвятил Ты их дню убиения… потому что они пошли дорогой недоброй и отвергли (Твой завет)... Твоей (истиной) гнушалась их душа, и не желали ничего, что Ты заповедал, но предпочли то, что Ты ненавидишь» (1QH 15, 18-19; – здесь и далее курсив мой).

«(Те) не причтутся к Его завету, ибо не искали Его и не домогались Его законов, чтобы познать сокрытые вещи, в которых они заблуждались преступно» (1QS 5, 11).

«(Он) не (достаточно) крепок для поворота своей жизни, поэтому и не будет числиться вместе с прямодушными» (1QS 5, 11-12).

Стало быть, никакого безусловного предопределения ни к спасению, ни к погибели ессеи не признавали. Да, они верили в двойное предопределение, но обусловленное личным поведением самих людей, предопределенных по этой причине либо к спасению, либо к погибели.

А вообще говоря, кумранитское богословие было смесью противоречивых, т.е. противоположных по смыслу, утверждений. Вот почему кумранские авторы отстаивали как Божье суверенное предопределение, так и свободу воли человека (см. напр. E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (London: SCM, 1977), 265). Характеризуя их убеждения, Меррил пишет: ««По Своему предведению Он знает, кто примет благотворное влияние, и кто отвергнет его и будет продолжать жить во грехе. Первых Он изменяет через действия Духа Святого, в результате чего у людей появляется жажда познания праведности. Это и есть те, кто избран… что касается грешников, то они отвергнуты еще в утробе матери и до смерти, потому что они склонны творить только зло» (E.H. Merril, Qumran and Predestination (Leiden: Brill, 1975), 51).

Итак, мы видим одну неточность автора, ошибочно приписывающего ессеями (кумранитам) кальвинистские по своему содержанию утверждения. Правда, он справедливо упомянул о волюнтаризме некоторых иудейских апокрифов, к которым следует отнести, например, Сир. 14:1-5; 15:12-17, 20; 19:1-5; 33:10-12; Оды Солом. 5:3; Пс. Солом. 9:4. При этом он не заметил существования определенной связи между авторами апокрифов и ессеями. Оказывается, это учение отстаивали не «некоторые ранние иудейские писания», а подавляющее большинство евреев «дохристианской поры», что и сам автор признает чуть ниже: «Более поздние раввинские писания в еще большей степени подчеркивают свободу воли человека». И все это как-то уживается в его голове без какого-либо противоречия! В конце же данного раздела автор приводит сногсшибательную для каждого кальвиниста цитату из Филиппа Бирнбаума о том, что и весь иудаизм (вместе с Талмудом и Мидрашами) исповедовал учение о свободе воли, следуя утверждению рабби Ханина: «все в руках Небес, кроме страха пред Небесами». Рабби Акиба в эпиграмме Мишны говорит: «Все предопределено, но свобода сохраняется» (Авот, 3.15). Стало быть, «гиперкальвинизм» не настолько древний, как это себе представляет автор или его зарубежные учителя. Тогда когда же он возник на христианской почве? Конечно, лишь с появлением такого богослова западной церкви, как Августин.

Следующий раздел касается взглядов на предопределение представителей ранней патристики. Здесь автор, нисколько не смущаясь, снова-таки доказывает повсеместную веру ранних Отцов церкви в свободу воли человека, допустимую Божественным предопределением. Правда, он пытается акцентировать внимание на то, что данное учение было свойственно якобы лишь псевдоэпиграфам, например, сочинениям ПсевдоКлимента. При этом автор так изловчается, что называет это мнение еретическим, несмотря на массовый характер его распространения. Мало того, отвергает его он при помощи явно неуместно приведенной цитаты из Иринея о том, что свободу воли отстаивали именно те, кто злоупотреблял благодатью: можно «жить, как им вздумается, ибо они свободны; люди спасаются Его благодатью». Автор даже не замечает того, что представление о спасении по благодати в данном случае расковывало людей для греха, а не сдерживало их. Именно с этой проблемой сталкивается кальвинистское понимание благодати, которое осуждается апостолом Павлом не однократно (Рим. 3:7-8; 6:1-2). Оказывается, Ириней с еретиками связывает предтеч вовсе не арминианства, а кальвинизма.

Вот вам и еще одна хитрая проделка автора. Впрочем, ему так и не удается избежать признания связи между ранними гностиками и представителями, как он выразился, «жесткого детерминизма», поэтому он тут же снова свидетельствует против своего голословного тезиса о глубокой древности кальвинистских идей. Оказывается, жесткое предопределение исповедовали валентиниане, уча: «Добрые (по природе) – те, которые становятся способны принять (духовное) семя, а злые по природе – те, которые не могут принять того семени». Вот тебе и приехали!!! Такие признания уважаемый автор будет делать не раз, однако ни разу он не попытается объяснить, какое он имеет право обвинять «жестких детерминистов», когда они строят свои убеждения на тех же основаниях, которые исповедует он сам. Этот алогизм присущ всем сторонникам т.н. «умеренного» кальвинизма. При одинаковых предпосылках обе эти разновидности кальвинизма умудряются делать прямо противоположные выводы. Стало быть лучшими критиками умеренной позиции в кальвинизме являются сторонники его жесткого направления. Умеренному кальвинисту просто нечем спорить с «гиперкальвинизмом», опирающемся на одинаковое с ним исходное положение о неотразимости воли Божьей, исключающей свободу воли человека. Если от человека ничего не зависит, тогда его пассивность как добру, так и к злу, не только оправдана, но и освящена Божественной волей.

Обращаясь к синергическому учению Климента Александрийского, автор приводит два вида утверждений: о свободе воли человека и о Божьем предопределении. При этом он никак не может найти способ согласования их между собой, но, несмотря на это, делает заявление о том, что Климент верил именно в безусловный характер предопределения: «таким образом, Климент Александрийский включает человеческую волю в число средств, которыми располагает Божественное провидение». Но вот что удивительно: Климент вовсе не делает такого заключения. Автор ему просто его приписывает. Напротив, приведенная им цитата Климента говорит прямо обратное тому, что Бог использует волю человека лишь как средство Своего принудительного промысла. Подобную метаморфозу автор делает и со следующей цитатой из Иринея: «Духа же сообщает Сын… тем, кому хочет, и как хочет Отец», называя ее доказательством «суверенного изволения Господа в процессе спасения». Разве утверждение «кого хочет» в устах Иринея означало абсолютный произвол Бога в вопросе спасения? Нисколько. Тогда зачем приводить столь сомнительный доказательства причастности этого Отца церкви к кальвинистскому учению? Автор считает это вполне нормальной практикой приведения доказательств.

Данный феномен лукавого богословствования автор проявляет и к приведенной цитате из трудов Тертуллиана, явного сторонника учения о свободе воли человека. Из утверждения Тертуллиана «Бог не остановил того, что Ему было неугодно, чтобы произошло то, что Ему было угодно», он делает вывод: «В этом объяснении великого карфагенца угадывается, что, по его мнению, Бог может использовать свободную волю человека как средство для достижения других, далеко идущих целей. Таким образом, Тертуллиан, по-видимому, признавал, что Бог может исполнять Свой замысел посредством вторичных причин». В действительности же, по мнению Тертуллиана, Божье допущение касается именно того, что «Ему было не угодно», т.е. зла. И, хотя Бог допускает существование этого зла, и иногда даже превращает его в добро, тем не менее невероятно предположить, чтобы Бог нуждался в этом зле и без него не был бы способен проявить Свое добро. Стало быть, Тертуллиан вовсе не учит здесь тому, что Бог использует волю человека лишь как любое другое (разумеется, пассивное) средство достижения Своих детерминированных целей. Какая разница в том, каким принуждением Бог пользуется: непосредственным или опосредованным, т.е. без или через «вторичные причины»? Между тем автор даже не замечает того, что его аргумент о «вторичных причинах» бьет мимо цели.

«Высказывания об абсолютной суверенностью Бога над всеми деталями человеческой жизни» автор умудрился приписать даже Оригену, чудесным мановением клоуна присовокупив идею спасения к цитате, описывающей не «все», а лишь обыденные житейские дела. Примечательно, что Ориген как раз отрицает тот факт, что средство играет какую-либо существенную роль в исполнении Божьих предначертаний: «Если судьбой тебе суждено освободиться от болезни, то ты все равно выздоровеешь, независимо от того, призовешь ли ты врача или нет. Если же судьба предопределила тебе не выздороветь, то ты, хоть призывая врача, хоть не призывай, все равно не выздоровеешь. Словом, суждено ли тебе судьбою освободиться от болезни, или суждено остаться больным – в том и другом случае ты напрасно будешь звать врача». И эту цитату автор приводит, совершенно не беспокоясь о том, что она совершенно противоречит его представлению о воле как простом средстве в руках Божьего предопределения. Ориген говорит, что свободное обращение или необращение к врачу (т.е. воля как средство) ровным счетом ничего не меняет в планах Бога, если они совершенно не зависят от свободы воли человека. Но автор этого смысла даже не замечает. Средство только тогда может использоваться Богом без риска обвинения Его в неизбрании к спасению некоторых людей, когда оно избирается Богом без какого-либо принуждения. Поэтому важно не то, при помощи средства достигает Бог Свою волю на земле, или без него, а в том, достигает Он ее принудительным или непринудительным образом. Наконец, приводя цитату Афанасия Александрийского, автор не замечает того, что тот говорит о способности свободного выбора лишь богоподобной души, но не тела человека.

Далее автор безосновательно пытается доказать, что учение Иоанна Златоуста, в котором он так и не нашел ничего от кальвинизма, было побочным, а учение Августина – традиционным в христианстве той поры. Но заметим, при помощи какого доказательства он делает этот вывод: «Когда разгорелся пелагианский спор, пелагиане и полупелагиане в поддержку своего учения ссылались на Иоанна Златоуста, который делал акцент на человеческой свободе. Августин же, защищая преимущественное положение благодати, иногда апеллировал к Амвросию Медиоланскому, хотя есть основания сомневаться в том, что учение Амвросия на этот счет было единообразным». Итак, мы отчетливо можем убедиться здесь в том, как кальвинисты умеют превращать исключение в правило, а правило в исключение. В действительности же, Амвросий Медиоланский, Тертуллиан и Киприан, на которых любил постоянно ссылаться Августин, были типичными полупелагианами, как и все доавгустинистские Отцы церкви.

Иероним, подобно Иоанну Кассиану, учил, что Бог делает вместо нас лишь то, что нам совершенно не под силу. По поводу того, что Божье предузнание не устраняет свободу воли человека, он утверждал следующее: «Бог судит настоящее, не будущее и не осуждает, на основании предведения, того, о ком Он знал, что будет таким, который после не будет Ему угоден. Дело столь великой благости и неизреченного милосердия, что Он избирает того, кого видит хорошим, хотя и знает, что тот сделается злым, - давая последнему возможность обращения и покаяния… Ибо не потому согрешил Адам, что Бог знал, что это будет, но, как Бог, Бог предвидел, что это совершит одаренный свободою воли наш прародитель» (lib. III, Contr. Pelag.).

Разделяя такие взгляды, Иероним не мог поддержать Августина полностью в его споре с Пелагием. Да, он упрекал пелагиан (см. его комментарий на Гал. 1) за то, что они вкладывали в природу человека не просто способность к добродетели, а прямо-таки склонность к добру. Поэтому у них любая необходимость в благодати отпадала. Свое обвинение Пелагия Иероним основывал на взглядах Григория Богослова и Климента Александрийского, которые признавали в человеческой природе определенную свободу выбора как добра, так и зла. Они учили о «семенах добра, которые людям необходимо было возделывать. Грехопадение же внесло лишь разлад в эту способность, но не уничтожило ее полностью. Это было видно из того, что первозданная способность «обладать землею» также не была утрачена согрешившими людьми.

Правда, пелагиане проповедовали, что Бог предоставляет Свою благодать некоторым людям по причине предузнания их будущих заслуг, осуществленных свободным образом. Возражая им, Августин высказывал мнение о том, что Бог предопределяет добро, а зло – лишь предвидит. Однако у него оставался вопрос, как же предузнание зла в то же самое время и не причиняет его. В отличие от их всех, Иероним писал, что «не потому, что Бог знает, и будет что-либо, но потому, что оно будет, Бог, как знающий будущее, и ведает» (комментарий на Иез. 24). Подобные взгляды выражали Иустин Мученик («Апология Первая»), Татиан («О благодати») и Ориген (толкование на Послание к римлянам»), слова которого поместили в своей «Филокалии» Василий Великий и Григорий Назианзин (гл. 26).

Против учения гностиков и манихеев о том, что Бог является источником не только добра, но и зла, поскольку Его предведение исключает свободу воли творения, писали различные апологеты и ранние отцы Церкви. Например, Тертуллиан в своем труде «Против Маркиона» (гл. 5) давал объяснение на вопрос гностиков: «Зачем Бог, зная наперед, сотворил имеющих грешить и не раскаиваться?» Отвечая на обвинение в причинении Богом зла, Ириней Лионский написал целую книгу под названием «О монархии». Этой же теме посвящена беседа Василия Великого под названием «Почему Бог не является причиной зла». Коль Бог не является причиной зла, ею была свободы воли человека. При этом Григорий Богослов, комментируя текст Мф. 19:11, писал: «И для того, чтобы хорошо желать, нужна помощь со стороны Бога» (беседа 31). Этим самым он признавал необходимость даже предварительной благодати, дарующей человеку полноценные («хорошие») желания.

Здесь нам следует вспомнить о том, как Иоанн Златоуст в одной из своих проповедей (проповедь 55) утверждал, что «ни Бог, ни благодать Духа не предваряют нашего произволения». В этих словах он подразумевал человеческую ответственность в произведении лишь той толики желания к добру, которая позволила бы снять с Бога ответственность за безусловное причинение Им как спасения, так и погибели людей. О том, что Иоанн Златоуст признавал необходимость предварительной благодати, говорит его комментарий на текст Деян. 16:14: «Открыть сердце (Лидии) – дело Бога, а внимать – Лидии». Также и в гомилии 45, толкующей Евангелие от Иоанна, он признает, что «верить во Христа – плод не человеческого размышления, а высшего Откровения» (см. также его комментарий на Евр. 12:2). Разумеется, Божья помощь в произведении истинных веры и покаяния, по Иоанну Златоусту, не была принудительной для человеческой воли.

В своем толковании Послания к римлянам Иоанн Златоуст утверждал, что «плоть не есть грех, но дело Божье, весьма способное к добродетели» (homil. 13). Грехом является лишь свободное злоупотребление плотью. Отвечая на вопрос, поставленный в тексте Рим. 9:13, Иоанн Златоуст пишет: «Тот, Которому открыты тайные помышления, ясно знает, кто будет достоин венцов, а кто – наказания… Он Один только умеет правильно увенчивать» (homil. 19). Комментируя текст Еф. 1:5, Иоанн Златоуст различает в промысле Божьем два желания: «Ибо есть первая воля, чтобы не погибали те, кто которые грешат; также и вторая воля – чтобы те, которые предались греху, наконец, погибали» (homil. 1). Как видим, оба эти желания Бога обусловлены поведением человека. Все эти богословы ранней патристики опасались возможности попадания в христианскую доктрину языческого детерминизма через учение манихеев. Не случайно Иоанн Дамаскин освещает этот вопрос в своем «Диалоге против манихеев». Все это прекрасно знал Августин, но, несмотря на это, отверг всю богословскую традицию, и бессовестным образом ввел свои два новшества – о «первородном» грехе и «двойном» предопределении.

Несмотря на то, что «доказательства» нашего автора никак не согласуются с заявленным выводом, он завершает второй раздел своей книги громким заявлением о том, что «мнение ранней церкви о Божьем промысле и человеческой воле было неоднозначным», а «высказывания ранних Отцов церкви на эти темы (были) довольно отрывочные (следовало бы сказать более верно «обрывочные» - прим. мое) и даже не всегда достаточно четкие и точные». В данном выворачивании наизнанку подлинного смысла приводимых автором цитат и в явном натягивании на исторический материал чуждого ему смысла раскрывается отвратительная сущность кальвинизма.

1.2. Период времени жизни Августина

Перейдя ко второму периоду в истории изучения вопроса о характере взаимоотношениях между Богом и человеком, автор всеми силами прилизывает Августина (354-430), не считая возможным приписать ему идею жесткого предопределения. Правда, сам Августин пришел к идее абсолютного монергизма не сразу. В своем трактате «О 83 различных вопросах» он писал следующее: «Ничто в мире не происходит по воле случая. Если это установлено, то, по-видимому, следует, что все совершающееся в мире частью совершается по Божественному изволению, частью по нашей воле. Однако Бог гораздо и несравненно лучше и праведнее любого наилучшего и праведнейшего человека. И Он, справедливо правя и руководя вселенной, не позволяет, чтобы какое-либо наказание было наложено на кого-нибудь незаслуженно или чтобы незаслуженно была дана какая-либо награда. Наказания же достоин грех, а награды достойно праведное деяние; причем ни грех, ни добродетель не могут быть по справедливости вменены тому, кто ничего не делает по своей воле. Итак, и грех, и праведное деяние находятся в свободном решении человеческой воли» (О 83-х вопросах, вопрос 24. Находится ли и грех, и праведное деяние в свободном решении воли?).

Первоначально Августин считал условием спасения исключительно веру человека, а не его дела: «Награда познания дается за заслуги, а заслуга приобретается верою. Сама же благодать, дарованная по вере, дана без каких-либо предшествующих заслуг с нашей стороны. Ибо что за заслуга у грешника и нечестивого? А Христос умер ради грешников и нечестивых (ср. Рим. 5:6), чтобы мы были призваны к вере не заслугой, но благодатью, а веруя, присовокупили бы и заслугу. Итак, веровать повелевается грешникам, дабы посредством веры очистились они от греха» (О 83-х вопросах, вопрос 68. О том, что написано: «А ты кто, человек, что возражаешь Богу?», пар. 3). Августин признавал свободную зависимость воли Бога от поведения человека, когда писал: «легко ответить в отношении фараона, что из-за предыдущих наказаний, которыми поражал он иноземцев в своем царстве, по достоинству было ожесточено его сердце, так что он не поверил даже и очевиднейшим знамениям повелевающего Бога. Ибо из одной и той же массы, то есть [массы] грешников, и сосуды милосердия произвел [Бог], помогая им, когда умоляли его сыны Израилевы; и сосуды гнева, то есть фараона и народ его; и карой вторых научил первых. Ибо хотя и те, и другие были грешниками и в силу этого относились к одной и той же массе, однако иначе следует рассматривать тех, кто горько плакал перед единым Богом, чтобы Он помог им, и иначе — тех, из-за тяжелого бремени которых стенали первые. Итак, «со многим терпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели» (Ср. Рим 9:22). И тем самым, то что говорит [апостол]: «со многим терпением», достаточно показывает их прежние грехи, в которых Он щадил их, чтобы уместно покарать тогда, когда эта кара явится одновременно и помощью тем, кому предстоит освободиться. И «чтобы сделать известным богатство славы Своей в сосудах милосердия, которые приготовил Он к славе» (ср. Рим. 9:23)» (там же, пар. 4).

Также ранний Августин отрицал доктрину безусловного предопределения, которую начал исповедовать позже: «Действительно, Бог «кого хочет милует и кого хочет ожесточает», однако эта воля Божия не может быть несправедливой. Ибо она происходит из сокровеннейших заслуг, поскольку хотя грешники из-за первородного греха образуют одну массу, однако и между ними есть некое различие. Итак, нечто выделяется в одних грешниках, в силу чего они, хотя еще и не оправданы, однако делаются достойными оправдания, и, точно так же, выделяется нечто в других грешниках, в силу чего они достойны наказания. Вот, тот же самый апостол говорит в другом месте: «Поскольку не позаботились иметь Бога в познании, то предал их Бог превратному уму» (ср. Рим. 1:28). То, что Он предал их превратному уму, означает то же, что и «ожесточил сердце фараона» (ср. Исх. 9:12); а что они не позаботились иметь Бога в познании, это значит, что те, кто были преданы превратному уму, явились достойными этого предания» (там же, пар. 4). Однако причисляя веру и нужду в Боге к «сокровеннейшим заслугам», Августин тем самым предопределил ошибочное направление всей его последующей теологии, из которого так и не выбрался до конца своей жизни.

Однако на тот момент Августин прекрасно изъяснил даже столь сложный текст, как Рим. 9:16: «Однако справедливо, что это зависит «не от желающего и не от старающегося, но от милующего Бога» (ср. Рим 9:16). Ведь даже если кто-либо, имея более легкие грехи, или, хотя и тяжелые и многочисленные, но, по причине многой скорби и печали, через покаяние удостоился милосердия Божия, то это не заслуга его (ведь он погиб бы, если бы был оставлен), но милующего Бога, который внял его мольбам и скорби. Итак, мало что значит желать, если не милует Бог; но Бог, призывающий к миру, не милует, если этому не предшествовало воли человека, ибо «на земле мир в людях доброй воли» (Лк 2:14). А поскольку и желать никто не может, не будучи побужден и призван, или внутренним образом, не видимым никому из людей, или же извне, посредством звучащей проповеди или иных видимых знаков, то получается, что и самое желание производит в нас Бог (ср. Флп. 2:13). Ведь на пир, названный Господом в Евангелии угото-ванным, не все, кто был призван, захотели прийти; однако и те, кто пришли, не могли бы прийти, если бы не были призваны. Итак, и те, кто пришел, не должны приписывать этого себе, ведь они были призваны; и те, кто не захотел прийти, не должны винить других, но только лишь себя, поскольку были призваны прийти добровольно (ср. Лк. 14:16-24). И ясно, что призвание производит волю до всякой заслуги. Поэтому хотя бы и приписывал некто себе, что, будучи призван, пришел, того, что он был призван, приписать себе не может» (там же, пар. 5).

Впервые о безусловности Божьего предопределения Августин стал размышлять, уже став епископом, в своем сочинении «О различных вопросах к Симплициану» (396). В это время Августин был под впечатлением своей борьбы с донатистами, которые апеллировали к заслугам христианина. Ища в Писании чего-либо против идеи заслуг, Августин и ухватился обеими руками за текст Рим. 9:14-16, истолковав его в новом изложении. Хотя на данном этапе эволюции его богословских взглядов он утверждал лишь то, что Бог многое делает не по заслугам человека, но вскоре он пришел к выводу, что Бог делает самостоятельно не только многое, но и буквально все. Пелагий просто добавил причин сделать ему этот вывод, уже намеченный в его полемике с донатистами.

Первую богословскую причину появления безусловного монергизма следует усматривать в ошибочном представлении Августина о предведении Бога. Августин, подобно многим мыслителям, причем не только той поры, считал, что Божье предвидение было бы невозможным без предопределения предвиденного. Так, он пишет о том, что «предвидение знало того, кому предстояло уверовать» (О различных вопросах, вопр. 2, пар. 5). Коль Бог предвидел веру, размышлял Августин, значит Он ее и предопределил. При этом он вовсе не подумал о том, что Бог предвидит также и зло, а не только заслуги или веру людей. Это означало бы, что Бог должен предопределять и это зло. Однако сказать это было бы сразу лишиться не только епископской кафедры, но и самого членства в христианстве. Поэтому Августин занял позицию, что Бог предвидит все, но лишь добро предопределяет. Разумеется, эта позиция была внутренне противоречивой: либо Бог может предвидеть, не предопределяя, либо Он предвидит и предопределяет все, включая и грех.

Второй ошибкой Августина, подтолкнувшей его к разработке учения об абсолютно предопределении Божьем, было его убеждение в том, что вера также является заслугой, устраняющей необходимость Божьей благодати. Отсюда ему пришлось сделать веру даром Божьим, который не ожидается от человека, а посылатся ему, причем без каких-либо условий. Поэтому Августин писал: «Ибо никто не верует, если не призван. А призывает милосердный Бог, даруя это без всяких заслуг, даже и заслуг веры, поскольку заслуги веры скорее следуют за призыванием, чем предшествуют ему» (О различных вопросах, вопр. 2, пар. 7). Августин правильно отметил, что Божий призыв действует до появления человеческой веры, однако неизвестно почему посчитал этот призыв принудительным тогда, когда в Слове Божьем ему противились многие люди. Сделав же Божий призыв принуждающим, Августин был просто вынужден считать его и избирательным, ведь если кто-то и мог противиться Богу, то только потому, что Бог этого пожелал, иначе бы не допустил бы этого противления.

Таким образом, исходя из ложной посылки о неотразимости Божьей воли, Августин пришел и к другим ошибкам. Вместо того, чтобы считать вечную участь людей предопределенной на основании предвиденных Богом их веры или неверия, Августин подошел в плотную к супралапсарианскому выводу о том, что Божье избрание не зависит ни от чего, находящегося в самом человеке, будь это добро или зло: «Или же как об Иакове сказано было это без всяких заслуг доброделания, так и Исав сделался ненавистным без всяких причин злодеяния?» (О различных вопросах, вопр. 2, пар. 8). К тому же, апостол Павел в Рим. 9:13 говорил о предопределении не вечной судьбы Иакова и Исава, а лишь земной.

Все это сложило в голове Августина из разных элементов Писания, к сожалению, совершенно другой рисунок мозаики, чем это было предусмотрено Богом. Поскольку же он не посчитал необходимым сверить свою модель не с избранным числом библейских текстов, а со всеми, предотвратить составление ошибочной картины спасения ему было невозможно. Если человеческое желание спастись и может быть напрасным без Божьего желания, то Божье желание спасти без человеческого никак не может оказаться таковым, заключил Августин. Ссылаясь на текст 1 Кор. 4:7, он пришел к парадоксальному выводу о том, что Бог наделяет человека всем добрым, нисколько не ожидая от него какого-либо встречного добра, даже в форме выражения своей потребности в этом наделении. Здесь порочный круг его образа мысли замкнулся: как Бог не допускает противления Своей воли, так и человек не способен к этому, если этого не пожелает снова-таки Бог.

В действительности же вера, при помощи которой человек должен был угождать Богу, выполняла функцию лишь востребования спасения, но не его заслуги, а Божий призыв был не принуждением, а просто влиянием на человека. Подойдя с этой стороны к вопросу о характере призыва Божьего, Августин не остановился даже перед тем, что Писание считает спасительное желание Бога, а значит и сам Его призыв к спасению универсальным, а не только непринуждающим. Таким образом в христианское богословие попали ложные представления (1) о предопределяющем предведении, (2) о заслуге веры и (2) о принудительном и избирательном характере Божьего призыва. Позже эти три ошибки после Августина повторят многие, идущие его путем.

Прокопенко вовсе не замечает того, что первые два сформулированные им постулата учения Августина (ни в ком не может быть доброты без Бога и Адам лишился своей доброты после грехопадения) внутренне противоречивы: если от человека не может исходить ничего доброго по определению, тогда Адам был греховен изначально, а значит «первородный» грех здесь не причем. Получается, что противиться благодати не мог даже сам Адам. Тогда вся проблема с человеком состояла не в испорченной его воле, а в сотворенной. Это означало, что Бог и создал его таким, чтобы он согрешил. Разумеется, против такого способа борьбы Августина с Пелагием нельзя было не возразить. И, разумеется, возражения последовали: в начале со стороны Пелагия и его сторонников, учивших, что «если в нас действует лишь милость Бога, то, значит, вознаграждается она, а не мы, которые не трудились», а затем и со стороны адруметских и галльских монахов, переключившимся на вопрос оправдания.

Примечательно, что по этой же причине насторожила самого Пелагия услышанная им фраза из «Исповеди» Августина: «Дай, что повелишь, и повели, что хочешь» (Исповедь, 10.36.60). Эта фраза, помещенная в контекст слов об опасности принятия похвальбы человеком, на момент написания этой книги еще не выражала идею безусловного Божьего владычества над людьми. Августин здесь говорит об этом сильном искушении, с которым он тщетно борется долгие годы, к тому времени уже в качестве епископа (в его «Исповеди» был обобщен опыт его четырнадцатилетнего хождения в вере): «Хвалят человека за дар, от Тебя полученный, но если он больше радуется похвалам, чем самому дару, за который его хвалят, то Ты его порицаешь. И тот, кто хвалит, лучше того, кого хвалят. Первому угоден в человеке Божий дар, а второму более угоден дар от человека, а не от Бога» (Августин Аврелий. Исповедь. М.: Ренессанс, СП ИВО-СиД, 1991, с. 274-275). Как видим, здесь Августин высказывается еще в вполне ортодоксальном ключе: Бог дарует нам дары, однако, по крайней мере, некоторыми из них мы должны пользоваться самостоятельно, а потому и с ответственностью.

Тем не менее, после этих слова появляется та фраза, которая выдала в Августине богословского детерминиста, пусть еще только добровольного, причем случилось это еще до того, как он сам, как следует, осознал ее смысл: «Искушают нас эти искушения ежедневно, Господи, непрерывно искушают. Человеческий язык – это искусительное горнило на каждый день (Притч. 27:21). Ты приказываешь нам и здесь владеть собой: дай, что повелишь, и повели, что хочешь. Ты знаешь стенания сердца моего к Тебе и реки слез моих. Мне нелегко сообразить, насколько очистился я от этой скверны, и я очень боюсь того, что скрыто во мне; это видят глаза Твои, мои нет. При других искушениях я способен хоть в какой-то мере проверить себя, при этом – почти нет» (там же, с. 275). Итак, мы можем увидеть, что Августин не мог совладать с проблемой тщеславия и призвал Бога не просто помочь ему в этом вопросе, коль Сам Господь ему «приказывал владеть собой», но и сделать это целиком вместо него самого.

Иначе говоря, Августин пожелал снять с себя ответственность в борьбе с грехом и возложить ее целиком на Бога. Вот почему ему нужно было избавиться от пресловутой свободы человека. Получается, он отверг ее вовсе не для прославления Бога, а для уклонения от обязанности самоконтроля. С тех пор подспудно это же желание выражают все прошлые и настоящие последователи теологии Августина. Вот почему кальвинизм (даже в виде августинианства) есть теология ухода человека от личной ответственности, и, нужно добавить, что в этом и состоит вся привлекательность этой теологии до наших дней.

Заметьте, поскольку в то время в христианском богословии уже перестали различать между собой вопросы спасения (оправдания) и освящения (преображения), Августин полностью отказывался от личной ответственности не только в области поступков, библейски не относящихся к вопросу спасения, но и в области самих мыслей, которые, согласно Писанию, непосредственно относятся к этому вопросу. Понятно, почему Пелагий не мог истолковать слова Августина «дай то, что повелеваешь» иначе, как простой отказ и капитуляцию перед «первородным» грехом, понятым им же самым весьма нетрадиционно и надуманно. Однако оставим Пелагия в стороне и обратим свое внимание на других представителей христианского богословия, выразивших свое несогласие с учением Августина.

Если Виталий Карфагенский и его монахи из Северной Африки были возмущены лишь утверждением Августина о том, что Бог не намерен вознаграждать человеческие усилия в вопросе святого хождения перед Ним, то против монергизма Августина по вопросу получения Божественной благодати выступили образованные монахи из Галлии (нынешняя Франция). Самыми знаменитыми из них были Иоанн Кассиан, Иларий Арлеатский, Викентий Леринский, Геннадий Массилийский и Фауст Риецкий. Эти монахи создали в монастыре на острове Лерин в Лигурийском море свою богословскую школу, давшую церкви множество великих имен (например, Кесария Арлеатского или Патрика Ирландского). Эта школа была восприемницей богословия восточного синергизма Евагрия Понтийского и Иоанна Златоуста, поскольку Иоанн Кассиан и его друг Герман Оксеррский в молодости учились у знаменитых египетских монахов. Иоанн Кассиан учил, что добрые мысли и желания человека не могут без благодати Божией возрастать и укрепляться; но благодать Божия не причиняет, а лишь возбуждает, развивает и укрепляет их. «Если Он видит зародыш доброго расположения в нас, то сразу возбуждает его и всячески содействует возрастанию» (Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Москва: АСТ, Минск: Харвест. 2000, с. 496). Учение Кассиана признано было ортодоксальным в 475 году на поместном соборе в Арле, одобрившем трактат Фауста Риецкого "De gratia Dei et hnmanae mentis libero arbitrio". Позже с его помощью была осуждена доктрина «двойного предопределения» Августина, отстаиваемая саксонским монахом Готшальком. В 848 году Майнцский синод осудил учение Готшалька, который так и умер в заключении.

Интересно то, как автор излагает позицию Августина по вопросу свободы воли человека. Желая отбелить своего кумира от обвинения в заимствовании от манихеев своего представления о двойном предопределении (Августин провел у них девять лет), он пишет: «Приняв Христа, Августин с раскаяньем отверг учение Мани и впоследствии много писал против него. Таким образом, опровергая пелагианский взгляд на свободу воли, Августин был предостережен от впадения в противоположную крайность». Как видим, и здесь уважаемый автор сфабриковал ложное представление о средней позиции Августина в данном споре. Конечно, Августин отстаивал вполне здравую библейскую позицию по вопросу свободы воли в своем споре против манихеев, а это имело место лишь в первые годы его епископства. В это время он написал сочинение «О свободе воли», в котором учил: «Как то, что сама справедливость предназначается для осуждения прегрешений и почитания праведных поступков, было бы благом, если бы человек был лишен свободы волеизъявления? Ведь то, что не сделано добровольно, не было бы ни грехом, ни праведным поступком. А потому и наказание, и награда были бы несправедливы, если бы человек не обладал свободой воли. Однако и в каре, и в награде должна быть справедливость, поскольку это одно из благ, которые происходят от Бога. Таким образом, Бог должен был дать человеку свободную волю» (О свободе воли, кн. 1, гл. 1, пар. 3).

Однако позже, в полемике с пелагианами, Августин отказался от своих прежних взглядов, перенеся учение манихеев на христианскую почву. В конце жизни он написал даже такое сочинение, как «Пересмотры», чтобы затвердить свой отказ от общецерковного учения о свободе воли человека, которое исповедовал ранее. И разве это можно назвать избежанием крайностей? Нет, Августин не только не избежал крайности в учении о предопределении, он был его единственным автором. Его тезис о неотразимости Божьей благодати необходимо вынудил его признать, что противящиеся Богу способны это делать лишь по той причине, что Бог не пожелал им дать необходимой благодати. А это означало, что Бог желал спасения не всем людям, а лишь некоторым. В некоторых местах Августин якобы признает, что, хотя человеческая воля необходимо сопротивляется действию благодати, от неё зависит больше или меньше сопротивляться ей. Однако в других местах он лишает такое различение степеней смысла, потому что меньшая степень внутреннего сопротивления добру уже есть некоторое действительное добро, а значит по необходимости должно зависеть исключительно от благодати. Данный монергизм завел Августина в богословский тупик, поскольку делал Бога единственной причиной того, что некоторые люди не верят в Него.

Разумеется, такого учения христианская церковь той поры не знала. Его не найти в трудах Тертуллиана, Киприана или Амвросия Медиоланского. По этому поводу А.А. Столяров писал следующее: «Теоретическое обобщение, которому Августин подверг Послания (Павла), совершенно оригинально и не имеет близких аналогов у предшествующих авторов (например, Киприана и Амвросия, на которых Августин пытался сослаться для подкрепления своей позиции). См. Nyrgen G. Das Pradestinationsproblem in der Theologie Augustins. Iene systematisch-theologische Studie. Lund, 1956).» (Столяров А.А. Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьбы / Аврелий Августин. Исповедь, М.: Ренессанс, 1991, примечание 36, с. 38). Получается, мало того, что Августин внес серьезные изменения в христианское богословие, но и пытался оправдать свои изобретения лукавой ссылкой на авторитет предыдущих Отцов церкви.

Это была совершенно новая трактовка учения о спасении, явно заимствованная из манихейского прошлого Августина. Наш уважаемый автор это прекрасно знал, но не пожелал разглашать этих сведений, чтобы не уронить авторитет своего учителя. Мало того, он даже пошел вопреки мнению своих коллег, признающих этот факт. Например, Луис Беркоф, нисколько не смущаясь, цитирует высказывание Каниса о новаторской сути монергизма Августина: "Это является достоверным фактом, не знающим исключений и признанным всеми знатоками в этом вопросе, что все доавгустинские Отцы учили, что в усвоении спасения существует сотрудничество свободы и благодати" (Л. Беркоф. История христианских доктрин. – СПб. 2000, с. 227). Мнение умеренных кальвинистов о том, что Августин не выражал идей жесткого предопределения, свойственных Жану Кальвину, трещит по швам. Просто им выгодно ссылаться лишь на ранние антипелагианские воззрения гиппонского епископа и оставлять без серьезного внимания его последние сочинения, направленные против полупелагиан.

Не желая признавать за Августином идеи жесткого предопределения, автор наводит читателя на странный вывод о том, что гиперкальвинизм появился в истории христианства просто на пустом месте, как говорится, "из ничего". Иными словами, занимаемая автором позиция оправдания Августина от крайностей учения Жана Кальвина по существу делает гениальным (гиперкальвинистским) богословом не Августина, а пресвитера Лукида, Фульгенция или Готшалька. В действительности же, оригинальнее Августина по поводу предопределения еще никто не высказывался. Даже сам Кальвин заимствовал свое учение именно у этого учителя западной церкви, на которого очень часто и много ссылается. Например, он писал: «О том, что милость особым образом дается избранным как незаслуженный дар, он (Августин) так пишет в послании Бонифацию: "Мы знаем, что милость Божья дается не всем людям и что если она кому-то дана, то не по заслугам его дел или его воли, а по безусловной доброте Бога; если же в милости отказано, то по справедливому Божьему суду"» (Институты, кн. 2, 3.14). «Св. Августин заключает, что в человеке нет никакой доброй воли, если только ее не предуготовит в нем Бог. Именно это утверждал и св. Павел. Это не значит, что мы не должны желать и стремиться, - это значит, что то и другое в нас производит Бог» (Институты, кн. 2, 5.17). «Вслед за св. Августином я утверждаю, что «Бог сотворил таких людей, вечную погибель которых предвидел; Он сделал так потому что пожелал. А если Бог пожелал, то не наше дело спрашивать о причинах этого, так как мы все равно не сможем понять» (Институты, кн. 3, 23.5).

Учение Пелагия и Иоанна Кассиана автор передает достаточно верно, но последнему непонятно почему присовокуплена фраза о разделении людей на две группы, спасаемые по-пелагиански и по-августинистски. В действительности этому учил не Иоанн Кассиан, а неизвестный автор сочинения под названием «О призвании язычников», кстати, признанный даже папой Геласием (существуют серьезные доказательства тому, что возможно им был сам Проспер Аквитанский). Что же касается учения Августина, то здесь наш уважаемый автор обошел молчанием ряд гиперкальвинистских утверждений гиппонского епископа, высказанных им в наиболее четком виде в сочинении под названием «Об укорении и благодати» (427). Разумеется, для полноты картины нам придется восполнить данный пробел в его столь щепетильной работе.

Опираясь на сомнительное положение о том, что любое добро не может исходить из естественного положения человека, Августин неожиданно стал учить о безусловном монергизме вместо условного синергизма, признанного ранней церковью: «Дух благодати заставляет нас иметь веру с тем, чтобы через веру мы могли, молясь об этом, приобрести способность делать то, что нам повелено» (“О благодати и свободном произволении”, пар. 28). "Благодать пришла в этот мир таким образом, что те, кто был предопределен до начала мира, могут быть избраны из этого мира" ("Против Юлиана", кн. 6, 2.5). “Мы знаем, что она (благодать) не дана всем людям, а там, где она дана, она не дана не только в зависимости от добрых дел, но даже и в зависимости от добрых желаний тех, кому она дана” (Письмо 217). "Благодать пришла в этот мир таким образом, что те, кто был предопределен до начала мира, могут быть избраны из этого мира" ("Против Юлиана", кн. 6, 2.5). “Не человеческая воля достигает благодати посредством свободы, но скорее свобода достигается посредством благодати” (“Об укорении и благодати”, 8.17). "Посмеешь ли ты сказать, что даже когда Христос молился, чтобы Петрова вера не оскудела, она бы тем не менее оскудела, если бы Петр изволял бы ей оскудеть?” ("Об укорении и благодати", гл. 17). “Если благословение должно быть дано человеку, он точно станет благословленным, но если оно никогда не должно быть ему дано, он никогда не пожелает его” (“Об укорении и благодати”, гл. 34). "Бог избрал нас во Христе до создания мира, предопределив нас к усыновлению, не потому, что мы намеревались сами по себе быть святыми и непорочными, но Он избрал и предопределил нас к тому, чтобы мы могли быть таковыми" ("О предопределении святых", 57).

Как видим, Августин здесь занимает чисто гиперкальвинистскую позицию, но автор исследуемого нами опуса этот факт умышленно пропускает мимо своего и читательского внимания. Поэтому учение Августина означало не просто то, что погибают лишь те люди, кому Бог не пожелал дать Своей благодати, но и то, что еще до падения Адама, Бог решил часть людей спасти, а часть обречь на погибель. И все это без какой либо связи с их внутренними побуждениями, а не только делами. Согрешил бы Адам или нет в Едеме, все равно: "Бог обещал это не по причине нашей воли, но по причине Своего предопределения. Ибо обещал то, что Сам собирался сделать, а не то, что собирались сделать люди» ("О предопределении святых", 19). "Бог желает, чтобы все люди спаслись - хотя Он желает, чтобы столь многие не спаслись – конечно значит то, что все, кто спасен, не могли быть спасены без Его воли и, если есть какой-либо другой способ понимания этих слов апостола, то он не может противоречить этой наибольшей истине, посредством которой мы видим, что так много людей не спасены, потому что Бог не пожелал этого, хотя люди и желали" (Письмо № 217). "Если бы Бог захотел, Он сделал бы благочестивыми тех, которые не были таковыми. Но Он по Своей воле призывает и обращает кого хочет" ("Об устоянии святых", 19.19). "Многие слышат слово истины: но одни веруют, а другие противоречат... Но поскольку у одних приготовляется воля от Господа, а у других нет, следует, конечно, различать, что происходит от Его милосердия, а что от суда... Вот милосердие и суд: милосердие для избранных, которые получили праведность Божию; суд же для остальных, которые были ослеплены" ("О предопределении святых", 6.11).

Таким образом, является ложной первая часть утверждения автора: «Августин старательно разграничивал предопределение и фатализм, утверждая психологическую свободу и ответственность человека». Как можно было отличить мнение Августина о предопределении от фатализма, если он защищал лишь психологическую свободу личности и не более? Иными словами, данное утверждение Августина является внутренне противоречивым. Если бы в ответственность человека входила моральная или духовная свобода, тогда с Бога вполне можно было снять обвинение в безусловной погибели некоторых людей. Когда же человека делают беспомощным в этих вопросах, тогда именно Бог не допускает, а причиняет все зло и грех на земле. Конечно, Августин различными путями пытался скрыть отрицательные следствия из собственного учения, однако это вносило лишь дополнительную неразбериху в его учение, сбивая с толку его последователей.

Этой же непоследовательностью чревато и учение современных умеренных кальвинистов, к которым причисляет себя автор. Возьмите, хотя бы следующую фразу, цитируемую им из одного источника: «Говоря о непобедимости или неодолимости благодати, (Августин) не имел в виду… что Бог принуждает человека творить добро или заставляет его раскаиваться и верить против его собственной воли… как эту доктрину повсеместно неправильно представляют. Августин учил лишь тому, что Бог производит в человеке хотение, эффективно обновляя его волю Своей силой». А теперь давайте подумаем, читатель, чем же отличается «эффективное обновление его воли» от ее принуждения? Да, ничем, кроме разве того, что этой воли человека уже нет при возрождении, поскольку Бог обязан заменить ее Своей собственной. Однако и в данном вопросе кальвинизм оказывается несостоятельным, поскольку даже после этого «обновления» воли человек сохраняет способность грешить.

Так в чем же смысл этой неотразимости? Этого смысла нет, поскольку его место занял фанатичная приверженность тезису о неотразимости воли Божьей, ничем необоснованному в богословии и совершенно отсутствующему в Библии. Все библейские указания о воле Бога наказывать или спасать людей основаны на зависимости от желания человека принять Божью помощь или ее отвергнуть. Никакой воли Бога сверх этого Библия не описывает, однако кальвинисты упрямо следуют заблуждениям Августина, непонятным здравому уму образом считающего, что «Бог склоняет волю людей как Ему угодно… к злу по их заслугам». Если уж Он делает это «по заслугам», тогда как возможно то, что Он делает это «как Ему угодно». И, наоборот: если Он склоняет волю людей «как Ему угодно», тогда как Он может делать это «по их заслугам». Иными словами, признание безусловного характера воли Божьей не позволяет Богу даже реагировать на зло наказанием, ведь это есть также влияние на Его волю, не допустимое по самому ее определению.

Августин заявляет, что все доброе исходит лишь от Бога, а все злое – лишь от человека, однако как это возможно, когда Божьей воле невозможно противиться? Получается, Божьей воле к злу можно противиться, а к добру – нет! Оказывается, воля человека на зло имеет силу, а на добро ее теряет, а Бог на добре настаивает, а на зле – нет! Но даже такой выход из затруднения вступает в противоречие с краеугольным тезисом богословия Августина – с волей Бога, не терпящей каких-либо условий, т.е. абсолютной. Абсолютная же воля не может относиться лишь к добру и не относиться к злу, поскольку в таком случае уже не была бы абсолютной, но лишь условной или ограниченной. Поэтому Августин писал: «Благость Творца не перестает и злым ангелам подавать жизнь и жизненную силу, без чего они бы погибли… Он решил, что лучше делать из зла добро, чем допустить, чтобы совсем не было зла» (Энхиридион или О вере, надежде и любви. Киев: УЦИММ-ПРЕСС-ИСА, 1996, с. 304).

Вот, оказывается, какая есть потребность Бога во зле – исправить его. Между тем, мнение о том, что Бог допускает зло лишь с целью его последующего исцеления, противоречит очевидному факту, что большинство людей, делающих зло, не обращаются к Богу в последующее время. По отношению к ним не происходит никакого исправления или исцеления. Да, иногда это происходит с делателями зла, почему мы и призваны проповедовать им о возможности во Христе спасения, однако как объяснить все остальные случае? Августин не мог настолько уверовать в свою теорию, что предпочел закрыть свои глаза на реальность, ей противоречающую. Стало быть, исправление зла не могло исчерпывающим образом объяснить причину существования зла. Но сказать прямо, что без зла Бог никак не мог обойтись, Августин побоялся, поскольку тогда его уж точно прокляли бы вместе с Пелагием. Поэтому он предпочел прикрыть этот закономерный вывод из его учения различного рода несущественными аргументами. Эта его богословская нечестность стоила христианству многих бед, из которых оно не вышло даже доныне.

Итак, по Августину, Бог вначале «дает силу и жизнь» злу, а потом лишает его этих Своих благ. Кроме внутреннего противоречия, такая теория страдает еще и своей непрактичностью, поскольку данное исправление мы не часто обнаруживаем в практической жизни. Напротив, чаще происходит так, что зло оказывается неисправленным даже «до смерти» его носителей (см. Пс. 72:4). Отступившие от Бога цари, левиты, священники, пророки и даже апостол Иуда Искариот так и умерли в своем ожесточении. К тому же это весьма аморально – причинять зло даже с целью его преодоления. Зачем же Богу порождать грех, чтобы потом с ним же и бороться, если несовершенное творение и само способно на ошибки и даже отпадения? Чудовищный способ прославления! Между тем, Грудем утверждает, что «все это непослушание, которое трагически сохраняется до конца их жизни (и таким образом – до вечности), было «предопределено» Богом» (Grudem, 1 Peter, 109). Стало быть, Бог вовсе не намеревался исправлять зло, но причинение его было не временным явлением, но вечным.

Тем не менее, богословский монизм требовал от Августина соединить в одно целое несоединимое – т.е. добро и зло, приписывая их происхождение единому источнику. Ошибка Августина состояла в утверждении, что «ничего не было бы, если бы не восхотел Всемогущий, или соизволяя, или прямо действуя» (там же, с. 335). Получается, к добру Бог действует прямо, а к злу – лишь косвенно, может быть, даже тайком. Или Он делает добро Сам, а зло – лишь через людей? Библия во многих местах утверждает, что Бог не может желать творить зло, но поскольку оно все же существует, рассуждал Августин, значит зло причинено Богом: «Если бы существование зла не было добром, то оно никоим образом не допускалось бы всемогущим Добром, Которому, без сомнения, как легко сделать желаемое, также легко и не допустить нежелаемое» (там же, с. 336). А коль так, добавим мы, злу непозволительно сопротивляться. Такое учение ошибочно в двух отношениях. Первое: оно приписывает Богу происхождение зла. Второе: оно лишает человека выбора в пользу добра. Оба эти возражения августинизму тесно взаимосвязаны, так как предполагают одно другое. Если без воли Бога невозможно делать ничего, тогда без нее невозможно делать также и зло. Если же лишь воле Бога обязан человек в совершении добра, тогда он не будет способен к добру даже в вечности. Вот до какого абсурда доходит самый последовательный монергизм.

Итак, создается впечатление, что учение Августина погрязло в грубых внутренних противоречиях, тем самым себя дискредитируя. Однако на самом деле богословские взгляды Августина претерпели развитие, так что данный алогизм был присущ лишь его антипелагианским произведениям. Когда же Августин столкнулся с оппозицией более серьезной, чем пелагианство (со стороны адруметских и галльских монахов), он начал выражаться в терминах жесткого предопределения, которые вытекали из его основного постулата о безусловном характере воли Божьей. Если раньше он предпочитал говорить о том, что Божья воля безусловна лишь в вопросе спасения или совершения добра, но не погибели и зла, то теперь он понимал, что она должна быть суверенной, безусловной и неотразимой в обоих этих случаях. Ему оставалось только волю к добру назвать открытой, а волю к злу «тайной».

Так, в своем сочинении «Энхиридион» он писал: «Каковы бы ни были желания ангелов ли, людей ли, добрых ли, злых ли, желания согласные или несогласные с желанием Бога, воля Всемогущего всегда непоколебима. Она никогда не может быть злой, потому что даже когда определяет злое – справедлива, и, конечно, раз справедлива, то и не зла. Итак, Бог всемогущий, милует ли по милосердию, кого хочет, или ожесточает по суду, кого хочет, в обоих случаях не делает чего-либо несправедливого и не делает ничего против воли, но делает все, что желает» (Энхиридион или О вере, надежде и любви. Киев: УЦИММ-ПРЕСС-ИСА, 1996, с. 340). Каждый здравомыслящий человек понимает, что если в последнем предложении совершенно убрать фразы «по милосердию» и «по суду», смысл вывода Августина о том, что Бог «делает все, что хочет», ничуть от этого не изменится. Упоминание ангелов указывает на то, что «первородный» грех вовсе не причина отпадения людей от Бога. На самом деле на изначальный Божий промысел не влияет ни отпадение сатаны и его ангелов, ни грехопадение первых людей. Бог не реагировал на них наказанием, Он просто их спланировал Своим тайным или непостижимым замыслом и осуществил Своей всемогущей властью.

Конечно, Августин пытается прикрыть всю неприглядность своего учения, употребляя эти совершенно бесполезные и противоречащие его монергизму условности, но высказанное им уже не исправить и не вернуть обратно. Приходится только удивляться тому, как такого Бога можно называть милосердным, если Его воля, «определяя зло», остается «не злой». Или вот еще один образец алогизма в учении Августина: «Дивным и неизреченным образом помимо Его воли не может происходить даже то, что совершается против Его воли» (там же, с. 339). Иными словами, по Божьей воле происходит то, что ей же и противоречит. Оказывается, Августин мыслит алогично лишь по той причине, что именно таким образом ведет Себя Сам Бог. Вот до чего может дойти увлеченность одной истиной Писания в ущерб всем остальным, ее ограничивающим.

Тем не менее, смягчая учение Августина, автор пытается показать, что полупелагиане боролись собственно не с гиперкальвинизмом, а лишь с августинизмом, т.е. с умеренным кальвинизмом. Кстати, они и самого Кальвина причисляют к сторонникам умеренной позиции по вопросу предопределения, хотя он писал вещи, явно противоречащие ей: «Утверждение, что Бог лишь попустил, но не повелел, чтобы человек погиб, неправдоподобно: как будто Он не определил, в каком состоянии Он хотел видеть Свое высшее… создание… Первый человек пал потому, что Бог постановил это необходимым. Но почему Он так постановил - об этом мы ничего не знаем» (Институты, кн. 3, 23.8). «Мы никогда не убедимся, как следует, что источник нашего спасения - дающаяся даром Божья милость, пока не познаем предвечное избрание Божье. Оно откроет нам Божью милость в противопоставлении: Он не принимает без различия всех людей в надежде на спасение, но дает одним то, в чем отказывает другим» (Институты, кн. 3, 21:1). «Бог не создает всех людей в одинаковом состоянии, но предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию. В зависимости от цели, для которой создан человек, мы говорим, предназначен ли он к смерти или к жизни» (Институты, кн. 3, 21.5). «Бог не только предвидел падение первого человека, а в нем - гибель всего его потомства, но Он хотел этого» (Институты, кн. 3, 23.7).

Обращая внимание на одни утверждения Августина и Кальвина, умеренные кальвинисты предпочитают не замечать другие, поскольку они по существу противоречат первым. В этом состоит очередная хитрость умеренных кальвинистов, пытающихся избежать закономерных следствий своего учения. Действительно, странно видеть, как умеренные и жесткие кальвинисты из одних и тех же доктринальных утверждений делают различные выводы. При этом именно умеренные из них страдают богословской неопределенностью, так что вынуждены бегать из одного лагеря в другой в зависимости от того, из какого на них направляется критика. Против гиперкальвинистов они применяют аргументацию арминиан, тогда как против арминиан выдвигают положения гиперкальвинистов, родственные их позиции.

Как известно, в споре между Пелагием и Августином не было только двух противостоящих друг другу мнений. Промежуточную позицию заняли галльские монахи во главе с настоятелем Леринского монастыря Иоанном Кассианом. Чем же не устраивает автора-кальвиниста позиция полупелагиан? Мнение Иоанна Кассиана ему не нравится по той причине, что допускает существование естественной свободы воли, сохраненной от грехопадения универсальным действием Божьей любви к грешникам. Как и его кумир, Августин, автор боится природной свободы воли, как изобретения не Бога, а дьявола. Ему все время мерещится, что свободное проявление грешником своей нужды в Божьем спасении (благодати прощения и обретения силы для новой жизни) может каким-то образом указывать на то, что сам человек является творцом своей свободы и все Божественную славу в этом вопросе присваивает себе. Действительно, данный предрассудок принудил Августина признать волю, веру и покаяние заслугами спасения.

Между тем, насколько же глупо выглядит такое опасение! Неужели потребность в даре есть способ унизить этот дар? Никак. Неужели проявление нужды в Боге есть пощечина Ему? Никак. Неужели прошение о помощи является заслугой, позволяющей не просить милости, а ее требовать по праву? Неужели покаяние и вера в Божью милость есть воровство Божьей славы? Никак. Никак. Так в чем же дело? Разве не ясно, что Бог ожидает от грешника проявления нужды в Его дарах? Конечно, Иоанн Кассиан неудачно пытался разграничить потребность в Божьем даре от сотрудничестве в деле заслуживания его, однако он был прав если не в доказательствах, то в заявлении того, что Божья воля учитывает (пусть не внешнее, то внутреннее) поведение человека.

Правда, кальвинисты хватаются обеими руками за высказывание Иоанна Кассиана о том, что «иных же Бог принуждает вопреки их воле». Однако контекст этого выражения говорит лишь о том, что Бог может проявлять особое, но не беспредельное воздействие на тех людей, о спасении которых, например, молятся их верующие родственники. Иными словами, Иоанн Кассиан никогда не вкладывал в эти слова смысл неотразимого или безусловного принуждения, а пытался лишь показать, что нежелающего Бог побуждает пожелать, а не принуждает. Ниже он объясняет, что Бог влечет к Себе грешника даже тогда, когда тот и не помышляет о Нем (не говоря уже о поиске или прошении о помиловании), как это делают другие. Иначе говоря, Иоанн Кассиан считал, что для спасения некоторых людей необходимо больше Божественной благодати, чем для других, однако это не означало принуждения в августинистском смысле этого слова. Иными словами, кальвинисты здесь передергивают понимание Иоанном Кассианом вопроса Божьего влияния на отдельных людей, тогда как он имел в виду лишь то, что для спасения некоторых людей необходимо особое Божье вмешательство, например, через чудо.

Между тем, уважаемый автор утверждает следующее: «Скорее, Иоанн Кассиан применил два направления мысли: пелагианство и августинианство, – к разным группам людей. В отношении одних людей действуют пелагианские принципы, в отношении других – августинианские». Теперь уже читатель и сам может убедиться в ложности этих выводов, сделанных специально, в целях дискредитации учения Иоанна Кассиана. В любом случае считать, что Иоанн Кассиан учил двум способам спасения: по свободной воле и по принуждению Божьему – есть верх надругательства над всем остальным, что он написал по этому поводу. Разве можно так бесцеремонно выдергивать отдельные мысли из их контекста и использовать в чуждом авторскому понимании? Как же делать это позволяет совесть кальвиниста?

Иоанн Кассиан всегда утверждал, что августинизм толкает человека к духовной пассивности в то самое время, когда Библия учит обратному, а именно, что Бог обычно не посылает Своих даров духовно ленивым людям. Представление Августина о принуждающей благодати, по Кассиану, являлось внутренне противоречивым, поскольку к дару не принуждают, а принуждение никогда не может быть подлинным даром. Наконец, если бы Бог даже и принуждал к чему-либо отдельных людей, однако это ни в коей мере не может безусловным образом определить вопрос их спасения. Так, например, Бог определяет земную судьбу (бедность-богатство, здоровье-болезнь и т.п.), однако это не означает того, что Он решает подобным же образом и посмертную участь человека. Это может лишь содействовать спасению, но не определять его самым безусловным образом.

Примечательно, что Иоанн Кассиан полностью повторяет представление Августина о трех видах благодати (предварительной, содействующей и сохраняющей до конца), однако, в отличие от него, ни одну из них не считает принудительной или неотразимой. Разумеется, он не мог согласиться с тем, что Бог может посылать первые два вида благодати всем людям, а последнюю лишь некоторым, поскольку это вносило бы непоследовательность в действия Бога, а также дискредитировало бы Его честность по отношению к Его желанию спасти всех людей. К тому же, получив от Бога способность жить свято, человек не мог быть уверен в том, что он устоит в спасении. А может быть ему даны лишь два первых вида благодати, а не третий? Конечно же, такое учение лишало уверовавшего и идущего путем освящения христианина уверенности в собственном спасении.

Примечательно, что автор считает Августина и Иоанна Кассиана единомышленниками по вопросу того, что роль свободной воли состоит в отказе от сопротивления Божественной благодати. Однако наряду с упоминанием об этом Августин высказывает ясные утверждения, эту возможность исключающую, тогда как Иоанн Кассиан является последовательным выразителем данной позиции. И если уж от человека зависит сопротивление или добровольная сдача Богу, то Бог требует этого явно не с тем, чтобы показать человеку то, что Он решает вопрос его спасения вне данной способности этого человека. А Августина же снова-таки здесь проявляется хитрость или обман, скрывающий нежелание Бога считаться с этой способностью, поэтому в других местах Писания он не отступает от своей главной позиции, утверждая, что Бог переделывает волю человека без какой-либо зависимости от нее самой. Еще в 412 году он писал: “Благодать преодолевает волю, в результате чего праведность только и может быть ею любима” (О духе и букве, пар. 52). Правда, в это время он пока лишь говорил о получении благодати освящения, а не благодати спасения (прощения). Тогда у него Бог еще опирался на человеческую волю, даруя человеку способность совершения святых дел, но примерно в 415 году Августин заговорил о чистом монергизме: “Не человеческая воля достигает благодати посредством свободы, но скорее свобода достигается посредством благодати” (Об упреке и благодати, 8.17).

Интересно отметить, что большинство библейских цитат, употребленных Августином в его труде «О свободном произволении и благодати», синергичны, но поскольку в них говорится о Божьей стороне дела, Августин делал из этого вывод, что и человеческая не просто зависит, а причиняется единственно Богом. Таким образом зависимость от Божественной благодати у него оказалась уже не человеческим, а Божественным действием, помощь стала невостребованной, а человек из нуждающегося субъекта превратился в безвольный объект. Библейские призывы Бога к людям при такой трактовке вопроса стали уже не просто приглашениями или требованиями, а прямо таки безоговорочным принуждением.

Неясным здесь оставалось лишь одно: В чем смысл требования, если его выполнение зависит лишь от того, кто требует? Показать, что это делает исключительно Бог? Но кому это нужно показывать? Таким же, как и этот, бессмысленным объектам, почему-то воображающим, что имеют свободу воли? А если Самому Себе, то неужели Бог нуждается в этом? Допустим, что это приказ, но даже в вопросе выполнения приказа всегда вовлечен подчиненный, по своей воле или против нее. У Августина же человек лишался даже способности (не говорю уже права) внутреннего сопротивления внешнему повелению, потому что Бог причиняет само его желание. В этом состоит жестокий ригоризм антропологии Августина, сходный с фатализмом стоиков, а еще точнее манихеев, учивших о непреодолимом противостоянии между «сынами света» и «сынами тьмы». Фактически, это было манихейство, одетое в христианские одежды. Неудивительно, что как пелагиане, так и полупелагиане обвиняли Августина именно в манихейском дуализме.

Итак, что же еще обошел внимание наш уважаемый автор, освещая состояние поднятого им вопроса в период жизни Августина и несколько позже него? Это учение Кесария Арльского (ок. 470-543), который председательствовал на Втором Оранжском соборе в 529 году, осудившем полупелагианство Иоанна Кассиана. Важно рассмотреть причину созыва этого собора. Ею была претензия полупелагиан к новшествам Кесария Арльского, вылившаяся в созыв в начале этого же года своего собственного синода в Валенсии. На этом синроде Кесарий был подвергнут обвинению в отклонении от существовавшей в Галии традиции. Очень примечательный факт!!! На этом Синоде были повторно подтверждены основные семипелагианские утверждения путем осуждения противоположных, как сугубо августинистских, так и непосредственно связанных с ними, а именно, что:

- после грехопадения воля человека была полностью испорчена;

- смерть Христа была принесена в жертву не для спасения всех людей;

- Божье предузнание принудило некоторых людей к погибели;

- Грехи, совершенные после крещения, не могут быть вменены в вину;

- Одни люди предопределены от вечности к погибели, а другие – к спасению;

- Никто из язычников от Адама до Христа не мог получить спасения при помощи предварительной благодати;

- Ветхозаветные праведники попали в рай еще до времени совершения искупления Христом на Голгофе;

- Не существует адских мучений в потусторонней жизни.

Теперь нам пора задать вопрос нашему уважаемому автору: «Кто представлял позицию учения, изложенного в пятом пункте Синода в Валенсии?» Конечно же, не осужденный уже ранее пресвитер Лукид, но Августин, чьи идеи продолжали распространяться в среде его последователей. Поскольку эти идеи продолжали находить своих сторонников, полупелагиане не унимались. Церкви в лице римского папы необходимо было выработать собственную позицию, которая бы отличалась как о августинистской, так и от полупелагианской. Ее и предложил Кесарий Арльский.

Не поладив с родными ему полупелагианами, он обратился за помощью к римскому епископу и созвал (из числа своих сторонников!) Второй Оранжский Синод, где сформировал обвинения в адрес непокорных полупелагиан. Двадцать пять канонов этого Синода, большей частью состоявшие из подобранных фрагментов из сочинений Проспера Аквитанского, содержали тезисы о полном бессилии природы человека к проявлению добра, об абсолютной необходимости предварительного воздействия благодати как для совершения добрых дел, так и для инициации веры. Правда, канон 8 Второго Оранжского собора утверждал лишь о «повреждении» и «ослаблении» свободы воли, так что она перестала обладать способностью познать волю Божью без Божественного Откровения. По мнению оранжских отцов, в момент крещении ребенка его воля восстанавливается до состояния, в котором находился первозданный Адам.

Данное уточнение позволяет нам понять некоторую двусмысленность решений этого собора. Оказывается, Кесарий Арльский вовсе не был сторонником Августина, которого, конечно же, уважал, но выработал компромиссное учение о том, что предварительная благодать восстанавливает в грешнике свободу воли, так что после этого тот становится способным либо принять спасающую благодать, либо отвергнуть ее. Вот это учение, прозвучавшее в оранжских канонах лишь весьма смутно (кстати, удивительно, что решения этого Синода не содержали разбора аргументации его оппонентов) и было причиной беспокойства полупелагиан, собранных в Валенсии.

Нельзя забывать о том, что римский папа Банифаций II прислал Кесарию Арльскому подборку цитат из сочинений Проспера Аквитанского для включения их в каноны Второго Оранжского собора накануне его заседания. Поэтому Кесарию ничего не оставалось делать, как включить весь этот материал в дело осуждения семипелагианства. Тем не менее, собственная позиция Кесария Арльского, представленная только в канонах 1-8, 10 и 13, представляла собой особую разновидность учения Августина. Поэтому в эпилоге постановлений Синода была предана анафеме (правда, без упоминания имени Августина) ересь предопределения к погибели, а также многое отрицалось в учении Августина негласным образом из-за уважения к его авторитету, например, его мнение о неотразимости благодати, причем как в дохристианской, так и в христианской жизни. Оказывается, что неотразимое действие благодати Божьей Кесарий ограничивал лишь задачей устранения другой неотразимости, т.е. неотразимости «первородного» греха, но не более того. Под ее влиянием «весы» человеческой свободы просто выравнивались, но не склонялись в противоположную сторону.

Приведем некоторые цитаты из трудов Кесария, чтобы лучше понять, с каких именно позиций было осуждено полупелагианство. «Если он будет в это крепко верить, если всем сердцем устремится творить добрые дела, благодаря которым он может достичь награды, а злых дел не делать, чтобы избежать наказания, то да возрадуется он о том, что он хранит правую веру, и да возблагодарит Бога, и с Его помощью да будет пребывать в этом деле до конца» (цит. по: Арелатские проповедники V-VI веков. М.: Центр библейско-патрологических исследований. 2004, с. 316). Как видим, таким вещам Августин никогда не учил, но учил как раз противоположным: от человека ничего не зависит ни в вопросе получения благодати, ни в вопросе взаимодействия с нею.

Кесарий Арльский верил в возможность потери спасения, а значит, отвергал августинистский тезис о неотступности святых: «И если ты считаешь себя верующим в награду, обещанную Богом, и в наказание, которым Он угрожает, и, тем не менее, как уже не раз было сказано, ничего не хочешь делать для того, чтобы избежать вечного наказания и достичь вечных наград, то в тебе вообще отсутствует всякая вера; и тебе не только ничем не поможет то, во что ты на словах признаешь себя верующим, но даже во многом тебе повредит: потому что лучше вообще никому не обещать, чем не желать исполнить то, что обещал. Ведь одно только слово «вера» не сможет тебя освободить; более того, как уже было сказано, от этого ты будешь вдвойне виновным, ибо то, что ты на словах обещал, не захотел исполнить, и взывает к тебе через Иакова Святой Дух: вера без дел мертва (Иак. 2:26)» (там же, с. 316-317).

Кесарий отрицал безусловный характер получения спасения, поскольку считал последнее актом заключения договора между грешником и Богом, возлагавшим на обе стороны определенные обязанности: «И пусть никто себя не обманывает понапрасну, говоря: я верю в Божье милосердие — что никогда не потеряет силу моя вера и крещение, которое я принял. Ты хорошо веруешь, если исполнил то, что обещал; ведь если договор, который заключил с Богом, ты сохранил, будь спокоен, ибо не потеряет силу ни твоя вера, ни крещение. Если же то, что ты обещал на словах, не спешишь исполнить на деле, то каким умом (fronte), каким разумением ты знаешь, что не утратило силу крещение твое, когда ты не соблюл твой договор?» (там же, с. 319).

Примечательно, что Кесарий Арльский здесь противоречит Августину, который считал, что самой веры недостаточно для спасения, если не будет дан сверх ее еще и дар устояния. Такое мнение было внутренне противоречивым, поскольку подразумевало существование избрания по дару устояния внутри избрания по вере, делая тем самым спасающим средством не веру, а этот дар. Также не был склонен Кесарий следовать Августину и в вопросе зачисления всех отпавших в разряд никогда не веровавших по-настоящему, хотя некоторые из отпавших безусловны были таковыми.

Мало того, Кесарий Арльский верил в способность неверующего обещать Богу верность еще до уверования, поскольку считал, что предварительная благодать восстанавливает эту его способность, утраченную в результате грехопадения: «То первое и прекрасное обещание, которое мы даем Богу в тот момент, когда мы в крещении возрождаемся, — его мы должны с Его помощью соблюдать с особым тщанием. Ибо когда нас спрашивают при крещении, отрекаемся ли мы от сатаны, свиты его и дел его, мы свободно (voce libera) отвечаем, что отрекаемся… Пусть каждый всмотрится в свою совесть, и если увидит, что он исполнил то, что обещал, и поймет, что он отрекся от диавола и козней его не только на словах, но и на деле, то пусть он радуется, что сохранил веру неискаженной. Но пусть будет он так спокоен о прошлом, чтобы беспокоиться о будущем, ибо не тот, кто начал, но тот, кто пребудет твердым до конца, тот спасется» (там же, с. 317). И далее: «Итак, пусть каждый поразмыслит, как уже было сказано, над тем, что он обещал, давая обеты во время таинства крещения; и так как он заключил с Господом договор, пусть посмотрит, не нарушил ли он его в чем-нибудь? Ведь когда он был спрошен, отрекается ли он сатаны, свиты его и дел его, тогда священник предложил ему договор для подписания; когда же он ответил: отрекаюсь, в этот момент он его подписал» (там же, с. 318).

Подведя итоги учению Кесария Арльского, укажем как на положительные, так и отрицательные его стороны. К положительным следует отнести то, что он признавал истинным идею сотрудничества человеческой воли с Божьей благодатью в вопросе получения спасения: «Итак, Господь с нами поступает достаточно мягко, так как от нас самих зависит, как нас будут судить в Судный День: если будете прощать, говорит Господь, простится вам; если не будете прощать, то и вам не простится» (там же, с. 322). Однако он был неправ, когда считал, что, прощая своим врагам, мы заслуживаем собственное прощение, а значит и спасение, согласно тексту Мф. 18:35. Прощение наших врагов невозможно назвать заслугой, поскольку оно, прежде всего, основано на нашей вере, но не является непосредственно добрым делом. Прощение проступков других людей есть, в первую очередь, решение нашего сердца, а не исходящий из этого решения поступок.

Кесарий Арльский проницательно подчиняет все добрые дела фактору любви: «Сколько бы добрых дел ни творил человек, все они не будут иметь никакого значения, если в нем не будет той истинной любви, которая распространяется не только на друзей, но даже на врагов, ибо не лжет блаженный апостол Павел, через которого обращается к нам Христос, говоря: Если я раздам все имение мое, и если предам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1 Кор 13:3). И поскольку корень всех зол есть алчность, а корень всех благ есть любовь, то какая польза человеку, если у него будет тысяча ветвей с прекраснейшими и приятнейшими цветами и плодами, но не будет живого и истинного корня? Ибо так же, как после того, как вырвут корень, все ветви немедленно засыхают и погибают, так и тот, кто ненавистью и гневом уничтожив в себе корень любви, ничего в себе не оставил из того, что могло бы его привести к вечной жизни» (там же, с. 323-324). И еще: «Эти слова ясно указывают на то, что не будет никакой пользы в приношении жертвы или творении милостыни, если этому не будет предшествовать примирение с врагами. Ибо о том, что Бог не захочет слушать наши слова, если мы желаем сохранять в сердце ненависть… Ибо если мы щедро раздаем милостыню, а врагов наших по заповеди Христовой не милуем, то мы предлагаем наше имение Богу, а нашу душу порабощаем Его противнику. Теперь посмотрите, разве может быть праведным и угодным Богу такое разделение: ибо не столько дел наших, сколько нас самих желает Бог» (там же, с. 324).

Вероятно, Кесарий Арльский любил сочинения именно раннего Августина, в которых еще не было его появившихся в более позднее время заблуждений. В частности, Августин первоначально считал свободу воли человека слабой, но все же существующей. Так, в своей Тридцать девятой проповеди Кесарий ссылается на одну синергическую проповедь Августина (см. Проповедь 274), выдержанную в евангельском ключе: «А тот расслабленный, о котором мы читаем в Евангелии, символизирует весь человеческий род. Что же касается тридцати восьми лет, в течение которых он лежал расслабленным, когда до числа сорок, о котором мы сказали выше, ему не хватало двух, то давайте посмотрим, каковы эти две вещи, которых недоставало до сего священного числа. И что это были за вещи, братья, как не две заповеди любви, а именно, любовь к Богу и любовь к ближнему, которые столь важны, что без них все остальное оказывается бесполезным? И если кто-либо, имея добрые дела и будучи девственником или мучеником, не имеет двух этих (добродетелей), на которых утверждается весь Закон и пророки (Мф. 22:40), такой человек лежит расслабленный и парализованный. Итак, пришел Христос и благодатью Святого Духа явил нам две эти (добродетели) — любовь к Богу и любовь к ближнему» (там же, с. 325-326).

Как видим, учение Кесария Арльского во многом не совпадает с решениями Второго Оранжского собора, на котором он председательствовал. Это объясняется тем способом, при помощи которого Кесарию удалость достигнуть некоторого примирения сторон. С одной стороны, Второй Оранжский собор отверг представления Августина о безусловном двойном предопределении, обусловив его Божьим предведением будущего поведения людей, а также отказался от августинистского учения о принудительном характере благодати, предоставив человеку право принять ее посредством крещения, осуществляемого церковью. С другой стороны, он формально осудил полупелагианскую идею сотрудничества человеческой воли с Богом в деле принятия спасения, выработав особую трактовку учения о предварительной благодати, которая создавала условия для функционирования свободы воли грешника в деле принятия спасительной благодати. Иными словами, по учению Кесария Арльского, предварительная благодать возвращала каждому грешнику способность к покаянию и вере, после чего к нему звучал Божественный призыв, на который сам грешник уже мог ответить либо верой, либо неверием.

Поскольку же в то время патристическая сотериология не различала между собой вопросов юридического оправдания и фактического освящения, данный симбиоз означал, что сотрудничество человеческой воли и Божественной благодати начиналось со дня крещения, совершаемого в детстве. Иными словами возрождение совершалось через акт крещения, а не веры. Крещенный человек считался уже спасенным, и ему оставалось только хранить полученную при крещении благодать. Однако со временем возрождение перестали считать свершившимся фактом, заменив его на концепцию постоянно совершаемого освящения. Это означало, что человек мог нуждаться в спасении, поскольку располагал помощью со стороны предварительной благодати, а также заслуживать его себе, поскольку эту способность ему якобы предоставляла уже спасительная благодать. С евангельской точки зрения, первый вид сотрудничества был уместным, а второй – нет. Однако со времени Григория Великого в католицизме утвердилось мнение о том, что сотрудничество с Богом (разумеется, послевозрожденческое, или послекрещенское) представляло собой определенное заслуживание спасения.

В последующее время западные теологи взяли на вооружение полупелагианский термин «предузнание», чтобы занять среднюю позицию между мнениями Августина и Иоанна Кассиана. Стьюарт Холл так описывает эту тенденцию: «Средневековая Церковь принимала этот догмат Августина с одной важной оговоркой: предызбрание Божие не является случайным, а зависит от заслуг человека, которые премудрый Господь предвидел от века» (Стюарт Дж. Холл, Учение и жизнь ранней церкви, Новосибирск: Посох, 2000, с. 275). Серьезной ошибкой в данном мнении было то, что в вопросе оправдания играет решающую роль предведение Богом не заслуг человека, а его веры, однако на тот период развития сотериологической дискуссии эта истина ускользнула от внимания богословов.

Следуя Кесарию Арльскому, Григорий Великий (ок. 540-604) отверг принудительность благодати не только в вопросе освящения (который в ту пору еще плохо отличался от вопроса спасения), но и в вопросе спасения. В акте крещения Бог отпускает лишь «первородный» грех, но после него христианину надо идти путем покаяния и добрых дел, опираясь на помогающую руку благодати. Отсюда само спасение в католицизме стало пониматься как непрекращающийся в течение земной жизни человека процесс накопления Божественной благодати. Иными словами, сами понятия «до» и «после» спасения у католиков слились в одно: «во время» непрекращающегося спасения. Единственным переходным этапом в этом процессе было крещение. Отсюда они и исходили, говоря о предварительной и окончательной благодати: первая вела к крещению, вторая – действовала после крещения. Но о каком действии благодати «до» крещения могла идти речь, если со времени Августина само это крещение начало совершаться не в сознательном возрасте, как ранее, а в детском, точнее младенческом? Здесь есть некоторая проблема для всех детокрещенцев, включая лютеран и методистов.

Отталкиваясь от крайностей Августина, папа Григорий Великий вполне правильно учил тому, что грехопадение лишило природу людей склонности к добру, а не способности его выбирать. Человек потерял лишь доброту, но не свободу своей воли. Свобода выбора грешника ослабла, но не исчезла полностью. Тем не менее, воля человека слишком слаба, чтобы самостоятельно принять спасение, поэтому предварительная благодать побуждает ее желать добра, а последующая благодать делает ее способной совершать его. Однако здесь Григорий Великий допустил непростительную ошибку, посчитав, что подобным же образом человек обретает при помощи благодати и способность частичного заслуживания своего спасения. Он думал, коль воля к сотрудничеству с Богом воскресает в возрождении крещения, значит теперь человек способен быть участником в деле своего спасения или освящения, что в то время не различалось одно от другого. Крещение обновляет волю, производит веру, прощает грехи и дарует способность заслужить кое-что перед Богом.

Вот как на самом деле происходили непосредственно события, связанные с жизнью и учением Августина. Оказывается, августинизм никогда не был признан Церковью истинным учением, но она выработала собственный вариант сотериологии, отличавшийся, как от полупелагианского, так и от августинистского. Мы восполнили и этот пробел в детальной работе нашего уважаемого автора, который предпочел умолчать о том, что явно компрометировало его собственное учение.

1.3. Средневековый период

Что можно сказать о средневековой дискуссии по вопросу спасения? Конечно, ни пресвитер Лукид, ни монах Готшальк не были первооткрывателями учения о двойном предопределении. Им был единственно Августин. Поэтому большой ошибкой церкви тех дней было скрывание подлинных мыслей гиппонского епископа. В пылу поднявшейся полемики сторонники Августина постарались смягчить его жесткое учение о предопределении. «Aвгустиниане типа Проспера Аквитанского составляли выборки из учения Августина, чтобы опровергнуть полупелагианство, и в этих извлечениях имели тенденцию пренебрегать или игнорировать вопрос предопределения. Большинство более поздних католических епископов и богословов были знакомо с сотериологией Августина только в фрагментах Проспера и не потрудились прочитать всего Августина и поэтому так никогда и не узнали, что она включала в себя учение монергизма и полностью исключала свободную волю как способность делать иначе» (Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), р. 284).

Возможно, выборки Проспера из творений Августина были призваны найти нечто среднее между противостоящими мнениями, однако, несмотря на это, учение Августина о предопределении так и не было осуждено, разве как без указания имени решениями Арльского (473) и Лионского (474) поместных соборов при Фаусте Риецком. Разумеется, это сделало церкви медвежью услугу, вложив оружие в руки многих богословов-детерминистов средневековья. «Кое-где Проспер сглаживает крайности августиновского учения, например, он делает различие между предопределением и осуждением, и признает лишь осуждение после предвидения тогда, как Августин ни предопределение к спасению, ни оставление на осуждение «греховной массы» никак не связывал в Божьим предузнанием будущих заслуг или вины человека» (Лаба В. Патрологія. Львів: Свічадо. 1998, с. 393-394). Итак, мы видим, что Августину было чуждо учение о том, что Бог предопределяет спасительное положение человека по предвиденному или фактическому состоянию его сердца. Вот почему Жан Кальвин был более последовательным августинистом, чем умеренные его последователи.

Против учения пресвитера Лукида выступили пресвитер Геннадий Марсельский (ум. ок. 494) и Фауст, епископ Риецкий (ок. 408-490), написавший трактат "О Божьей благодати и о свободной воле", в котором он рассматривает возможность взаимодействия благодати и свободы в вопросе спасения человека. «Он (Фауст) отчетливо утверждал в своем труде "О Божьей благодати и свободной воле", что эта initium fidei (инициатива веры) принадлежит человеческой стороне и не причиняется благодатью» (Olson R.E. The Story of Christian Theology (InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois: 1999), р. 282). Нет особых причин различать мнения Иоанна Кассиана и его последователя Фауста Риецкого, разве лишь в том, что первый допускал определенное влияние благодати на желание человека принять спасение, тогда как у Фауста этого не требовалось, кроме как средствами убеждения. По Фаусту, Бог всегда готов одарить благами любого человека, но в том, почему этого не происходит, виноват не Он, а человеческое нежелание им следовать. Вероятно, на отрицании Фаустом предшествующего человеческой воле действия благодати отразились его традуционистские представления о происхождении души (вослед за Тертуллианом и Августином). Коль, по его представлениям, душа человека была заражена «первородным грехом», ему ничего не оставалось делать, как только признавать незначительность ее повреждения.

После смерти Фауста в спор был вынуждено вовлечен Фульгенций, епископ Руспидийский (468-533), взявший на вооружение арсенал своего земляка Августина. Как и Исидор Севильский он учил очищенному варианту августинизма: Бог предопределяет лишь добро, а зло только предвидит. Практически после подключения к полемике Фульгенция возникла необходимость созыва поместного собора в Галлии. Под председательством Кесария Арльского, который был последователем Фауста Риецкого и своеобразно воспринял учение Августина, был созван Оранжский собор (529 г.), на котором был утвержден смягченный вариант учения Августина о благодати. Преувеличенные выражения последнего о неотразимой природе благодати были осторожно обойдены, и ничего не было сказано о его учении о двойном предопределении. Лишь только доктрина о "предопределении к злу" была специально осуждена, а ее последователи без указания имени были ("если есть кто-нибудь, кто желает верить в нечто столь зловредное") анафематствованы (см. J.C. Ayer, A Source Book for Ancient Church History, New York, 1922, p. 475).

Несмотря на осуждение учения Иоанна Кассиана оранжскими отцами в западной церкви, оно никогда не признавалось на Востоке. Так в самый разгар семипелагианской полемики патриарх Геннадий Константинопольский (458-471) решительно выступил в его защиту, утверждая тезис о том, что спасение невозможно как без Спасителя, так и без спасаемого. Эту традицию систематически оформил Иоанн Дамаскин (ок. 675-753), продолжил Феофилакт Болгарский (ум. ок. 1107), пока, наконец, Иерусалимский собор восточных епископов (1672) официально не утвердил семипелагианство в качестве православной доктрины и признал Иоанна Кассиана святым.

В отличие от западного, августинистского тезиса о непреодолимой благодати, Иоанн Дамаскин учил: «То, что бывает вследствие насилия… не есть добродетель» (Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М-Ростов-на-Дону. 1992, с. 187). В точности следуя сказанному ап. Павлом в Рим. 7:18-19, Иоанн Дамаскин писал: «Выбор того, что может быть делаемо, всегда находится в нашей власти, но делание часто не допускается некоторым образом (проявлением) Божественного Промысла» (Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М-Ростов-на-Дону. 1992, с. 180). Оставась верным всему раннему патристическому учению о предопределении, Феофилакт Блаженный писал: «Быть призванным зависит от Бога, стать избранным, зависит от нас» (цит. по: E.F. Sutcliffe, “Many Are Called But Few Are Chosen”, ITQ 28 (1961), Р. 130).

Примечательно, что, вероятно, на эти свидетельства опирались многие западные богословы, например, Бернар Клервоский, который писал: «Отними свободный выбор, и не будет того, чем спасаемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спасения. Дело спасения не может совершиться ни без того, ни без другого: во-первых, без того, чем совершается, во-вторых, без того, в чем совершается. Бог – творец спасения, свободный выбор есть только способность; и только Бог может дать его (спасение), а свободный выбор – принять. А так как спасение дается только Богом и только через посредство свободного выбора, то его не может быть как без согласия принимающего, так и без благодати дающего. О свободном выборе говорится, что он содействует благодати, совершающей спасение, до тех пор, пока он пребывает в согласии, т.е. пока он спасается. Ибо пребывать в согласии (с благодатью) значит спасаться» (см. Бернар Клервоский. О благодати и свободе воли / Средние века, вып. 45. М, 1982. – с. 269-286; гл. 1, разд. 2).

Оказывается, и на Западе семипелагианство в различных своих разновидностях присутствовало в творчестве Боэция (ок. 480-ок. 525), Скота Эриугены (810-ок. 877), Петра Абеляра (1079-1142), Бернара Клервоского (1090-1153), Петра Ломбардского (ум. ок. 1160), Фомы Аквинского (1225-1274), Дунса Скота (ок. 1266-1308) и последующих богословов средневековья, пока при поддержке иезуитов на Тридентском соборе (1545-1563) не стало официальной позицией римокатолицизма. Стало быть, даже католики по ряду вопросов отказались от следования Августину.

С чего же начинает свой обзор периода средневековья наш автор? Фактически с оправдания учения о жестком предопределении монаха Готшалька (ок. 804-869). Он пишет, что даже сам Рабан Мавр, архиепископ Майнский, добившийся осуждения учения Готшалька, неправильно понимал его. Ну, это – широко распространенный в среде кальвинистов прием. Однако у автора и здесь нет ясности в оценке этого богослова: то он «довел до крайностей концепцию Августина», то «не обошлось без искажений взглядов Готшалька». Когда читаешь такие противоречивые оценки, то создается впечатление, что автор пользовался разнородными источниками, даже не пытаясь занять какую-либо их спорящих сторон, а просто сведя все в одну аморфную кучу. Конечно же, так легче защищаться с разных сторон: против каждого из них будет что сказать в свое оправдание. Цель этих уловок – сохранить за собой хоть какое-то положение, защитившись хоть как-то с обеих сторон, чтобы было, как говорится, «и волки сыты, и овцы целы».

Каким же искажениям подверглось учение Готшалька? Автор пишет, что Рабан Мавр незаслуженно обвинил Готшалька в том, что «Бог предопределяет ко греху и толкает человека к погибели, сколь сильно бы тот верой и добрыми делами ни показывал свое стремление к спасению». Конечно, сам Августин не решался написать об этом открыто. Мало того, он даже сам не осознавал всех последствий, вытекающих из собственного учения. Однако они были сформулированы его верными последователями, в частности пресвитером Лукидом и монахом Готшальком. И это достоверный факт, что оба ничего не открывали в этой области (слишком посредственными богословами они были), а лишь позаимствовали это у Августина.

Поэтому разве честно, принимать предпосылки и условия и в то же самое время отказываться от закономерных следствий, вытекающих из них? Разве Августин не учил тому, что человек верующий и совершающий новые во Христе дела может не иметь неотразимой благодати? Конечно же, учил в своем представлении о трех видах благодати. Если так, тогда почему же не может существовать такой ситуации, когда такой христианин не окажется в числе избранных к спасению, хотя и имеет для этого все необходимое со своей стороны: и веру, и даже дела? Может. Стало быть, Бог может ввергнуть в ад человека, этого ада не только не желающего, но и следующего во всем Божьим заповедям и библейскому учению. Итак, мы констатируем факт еще одной фабрикации в изложении историко-богословских реалий, состряпанной нечистоплотными кальвинистами.

Готшальк был молодым верующим, причем, повзрослев, пытался даже отречься от монашества. По этой причине он не мог критически воспринять идеи Августина. И до сих пор этим учением обычно увлекается неопытная в духовных вопросах молодежь. Против воскрешения этого учения (еретик не только сам начал этот спор, но и не отрекался от своего заблуждения целых двадцать лет вплоть до самой своей смерти) было суждено выступить Иоанну Скоту Эриугене (ок. 810-877). Около 840 г. по Р.Х. он прибыл во Францию, чтобы принять участие в начавшемся уже в который раз споре о характере предопределения Божьего. На этот раз его начал монах по имени Готшальк, который учил: любые условности ограничивают Божью суверенность, поэтому Бог самочинно и безусловно решает вопрос как погибели, так и спасения людей. Это была логически последовательная нить рассуждений самого Августина, который, будучи больше мистиком, чем теологом, не смог увидеть всех закономерных, но опасных последствий своего учения. Против этого учения Эриугена написал свой трактат «О предопределении». Хотя его позицию сразу же сторонники Готшалька обвинили в пелагианстве, он высказал ряд метких критических замечаний в адрес учения Августина, на которое они ссылались.

В.В. Соколов писал об убеждениях Эриугены следующее: «Эриугена исходил из того, что единый Бог не может быть сразу источником как добра, так и зла, спасения одних и осуждения других. Наряду с Божественной любовью к людям существует также и свобода воли человека. Только при наличии обеих этих предпосылок возможны как спасение, так и осуждение в день Страшного суда» (Соколов В.В. Средневековая философия. М: Высшая школа. 1979, с. 120). Разумеется, чтобы принять это замечание в адрес Августина вовсе не нужно быть пелагианином. То, что его автор разделял некоторые неоплатонические взгляды, также здесь не причем (кстати, Августин был таким же неоплатонистом, как и Эриугена). Да, это верно, что Эриугена не принимал идеи «первородного» греха в августинистском ее понимании, однако вопрос предопределения он изложил четко и в полном согласии с библейским учением.

Соколов излагает возражения Эриугены Августину следующим образом: «В вопросе о грехе как проявлении зла Эриугена развивал еще более радикальную неоплатоническую позицию, чем это делал в свое время Августин. Иоанн Скот отвергал его мысль о том, что осуждение, проявляющееся в греховных поступках человека, представляет собой такой же результат Божественного предопределения, как и добродетель тех, кто предвечно избран к этому Богом. Раз зло представляет собой более или менее ослабленное добро и само по себе не существует, относительно него не может быть никакого предопределения Бога, ибо Его предвидение распространяется только на то, что существует. Следовательно, осуждение не может входить в планы Божественного провидения и руководства миром. Оно должно быть полностью отнесено за счет свободной воли человека» (там же, с. 120-121).

Мнение Соколова разделяют также Гусейнов и Иррлитц: «Эриугена считает, что в отношении к зла (греха) не существует Божественного предопределения, и отвергает мысль Августина, согласно которой Бог заранее определяет одних людей к добродетельности, а других – к пороку. Божественное предопределение кончается человеческой свободой… Участие Бога в спасении носит совершенно иной характер, чем в этике Августина. Оно не исключает, а предполагает нравственную активность человека и реализуется через нее» (Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М: Мысль. 1987, с. 245, 246). Итак, нам становится ясным, что Эриугена выступал как против Готшалька, так и против Августина, поскольку учение первого непосредственным образом исходило из учения второго.

Ансельм Кентерберийский (1033-1109) не был последовательным сторонником учения Августина, поскольку признавал некоторую свободу (способность выбора) в падшем человеческом естестве. После грехопадения Адама, учил Ансельм, каждый человек утратил лишь сверхъестественную способность не грешить, т.е. подлинную свободу (от греха), которая возвращается ему Христом при его уверовании. Однако он сохранил естественную способность как грешить, так и не грешить, поскольку естество его не было повреждено органическим образом. «Не следует верить, что они (люди) были созданы без правильной воли. Но нельзя отрицать, что они имели свободу воспринять ту же правильность» (Ансельм Кентерберийский. Сочинения. – М: Канон. – 1995, с. 203). Целью наделения свободой воли человека являлось сохранение ее в «правильном» употреблении, что и нужно рассматривать в качестве «праведности» (там же, с. 204). Это означает, что человек в Едеме лишился своей праведности в Боге, сохранив способность воли склоняться то в одну, то в другую сторону. Иными словами, он утратил не свободу воли, а ее пребывание в добре. Получается, по Ансельму, в результате грехопадения человек лишился орудия труда, а не способности им пользоваться. Утратив способность не грешить всегда, Адам, тем не менее, не утратил способности не грешить иногда. Грех стал неизбежным, но не всеохватным. В глазах Ансельма, с грехопадением людям открылась возможность согрешения, но не его полнейшая необходимость, как этому учил Августин. Следовательно, воля людей была ослаблена, а не уничтожена грехом Адама.

В таком своем изложении, впервые высказанным Иринеем Лионским и в более четком виде изложенное Петром Ломбардским, данное представление о последствиях «первородного» греха, отстаиваемое также Ансельмом, стало официальной позицией римокатолицизма. Тем не менее, оно не может устраивать протестантов как раз тем, что оставляет естественные способности человека неповрежденными. Более было вы верным относить эту неповрежденность лишь к духу человека, а не к его телу, о чем писал и ап. Павел в Рим. 7:18-19. Странно, что этот аспект учения Ансельма наш автор оставил вообще нерассмотренным, выбрав из его трудов лишь то, что ему было выгодно.

Мнение Ансельма о том, что подлинная свобода есть лишь свобода (от греха) (см. Иоан. 8:32), правильно, однако ограничено. Оно не различает свободу, имевшую возможность встречи с истиной, от свободы, лишенной этой возможности познать истину. Это создавало представление о том, что свобода грешить есть не подлинная свобода или вообще не свобода. На самом же деле природная свобода всегда полярна и изменчива, но в своем сообразовании с истиной она призвана к самоограничению и таким образом к утверждению исключительно в добре. Получается, что свобода (от греха) зависит от степени полученного знания. В этом смысле она зависима от Бога. И здесь, конечно, Ансельм был прав.

Тем не менее, нельзя сказать, что люди грешат только не свободно, а по принуждению извне. Конечно, если бы Адам захотел, он бы не согрешил, несмотря на то, что был искушаем сатаной. Искушение со стороны последнего не обладало принудительной силой для первых людей, поэтому они согрешили добровольно. Грех может совершаться даже вопреки полученному знанию. В таком случае, уменьшается лишь свобода (от греха), а не вообще свобода. И данный аспект свободы Ансельм не учел в своих рассуждениях по этому предмету. Тем не менее, он был прав, что грех может уничтожить нашу свободу, достигнув такого состояния отчуждения от истины, когда и Сам Бог не может спасти такого человека.

Свои представления о свободе от греха Ансельм почерпнул из трудов Боэция, который писал: ««Человеческие же души более свободны, когда они пребывают в созерцании Божественного разума, менее, – когда они соединяются с телом, и еще менее, когда они оказываются связанными земными членами. Самый худший вид рабства тот, когда, предавшись порокам, они теряют власть над собственным рассудком» (Северин Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. – М: Наука. 1990, с. 275-276). Примечательно, что данном ходу рассуждений следовал и Арминий в своем объяснении свободы воли падшего грешника: воля человека без знания условий выбора бездеятельна. Только в этом смысле он и использовал термин «мертвость», как, впрочем, и библейские авторы (смр. Лк. 15:24 Лк. 15:17) Не понимая этого обстоятельства, кальвинисты по невежеству приписали ему веру в полную неспособность воли человека нуждаться в Боге.

Слабым звеном в доводах Ансельма является вопрос оценки действий так сказать неправильной воли, в частности описание условий отпадения дьявола и людей, изначально имевших «правильность» воли или Божественную благодать. Ансельм вынужден здесь прибегнуть к понятию «удержания» этой правильности не только одним Богом. Так дьявол пал, потому что «мог изменить хотение, которое удерживал» (там же, с. 262). Ансельм считал, что Бог наделил все Свое творение «правильной» волей, но не все захотели ею воспользоваться, поэтому «неустоявшему Бог потому не дал, что он не взял» (там же, с. 227). Однако и без «правильной» воли люди еще не грешны, ибо «до получения праведности никто ни праведен, ни неправеден; и никто, получив праведность, не станет неправедным, если только не утратит праведность по собственной воле» (там же, с. 256). Следовательно, даже Бог не грешит свободно, а не в силу какой-то внешней или внутренней необходимости. Здесь Ансельм невольно признал непринуждающий характер моральной необходимости.

Конечно, Ансельм ошибался, отрицая возможность поступать вынужденно (см: там же, с. 214), т.е. без согласия на то воли, если это применить к сфере поступков, а не намерений людей. Однако он был безусловно прав в том, что желанию или выбору ничто не может предшествовать, так что человеческое желание начинает новый причинный ряд «из ничего». «Пока сама воля правильна, она не станет ни служить, ни подчиняться тому, кому не следует, ни от самой правильности не отвратится никакой чуждой силой, если только сама, по собственному желанию не согласится с тем, что не должно; это согласие она явным образом имеет не от природы и не в силу необходимости, но из себя самой» (там же, с. 208).

Наш автор поневоле переходит к защите Ансельмом свободы воли грешника, чего сам Августин не одобрил бы. Ансельм учил о том, что прийти к Богу без Бога невозможно, однако Бог совершенно не причастен к отпадению от того, что Он некогда даровал человеку. Стало быть, отпасть можно даже и от Божьего дара спасения, а значит тезис Августина о неотразимости воли Божьей Ансельм не разделял. Иными словами, Бог не принуждает к спасению, а это значит, что от человека зависит, по крайней мере, возможность отпадения от полученной благодати. Если наш автор признает взгляды Ансельма своими, тогда он должен отречься от некоторых пунктов кальвинизма. По крайней мере, Августин никак не мог согласиться со следующим утверждением Прокопенко: «Похоже, что под зонтиком Божьего промысла Ансельм отводил какое-то место свободному человеческому выбору». Конечно, если автор приписывает свободе человека место в Божьем промысле лишь в виде одного зла, тогда он остается верным Августину. Однако в таком случае его ссылка на Ансельма будет ошибочной.

Ансельм также отрицал возможность предопределения Богом зла (т.н. концепция «двойного» предопределения имеет две разновидности: предопределение зла до грехопадения и после него), чему учил Августин. Прокопенко охотно цитирует здесь Ансельма, как бы приводя его мнение в поддержку своего. Однако, на самом деле этим он только проявляет все ту же непоследовательность, отрицая представление Августина об абсолютном предопределении Божьем. С точки зрения абсолютного произвола воли Бога, которую отстаивал Августин, совершенно непоследовательно считать, что Бог волен произвольно спасать, но не губить. Если Бог предопределяет абсолютно все, тогда непредопределение зла унижает Его суверенность. Здесь более последовательными оказываются гиперкальвинисты, не признающие рядом с предопределением какое-либо допущение: коль зло допущено, значит оно необходимо. По их представлениям совершенно невозможно добро предопределять, а зло лишь допускать. Поэтому в этом вопросе умеренные кальвинисты фактически предают доктрину Августина и перебегают в лагерь арминиан.

Таким образом, автор повторяет ошибки Августина, алогизм которых выражается в том, что Богу невозможно предопределять только добро (без зла), а человеческой воле – совершать только зло (без добра). Беря на Себя ответственность за спасение одних людей, Бог тем самым берет на Себя и ответственность за гибель остальных. Равным образом, невозможно губить грешника по его свободной воле, а спасать без нее. Если богословие Августин страдает такого рода логическими противоречиями, это не значит, что и современные богословы обязаны повторять его ошибочные выводы.

Непонятно почему Алексей Прокопенко причисляет ученика Петра Абеляра, Петра Ломбардского (ок. 1095-ок. 1164), к августинистам, когда тот учил о том, что предузнание не определяет абсолютно все будущие события в мире, но предузнанное Богом зло не равнозначно его предопределению (Сентенции, кн. 1, гл. 40, пар. 4). Здесь он следует за Кесарием Арльским, соглашающимся с предопределением к добру и не соглашающимся с предопределением к злу Августина. Впрочем, поскольку Петр Ломбардский признавал синергизм («… лишился же он (человек) благодатных даров, которые были добавлены к дарам природным»), это предопределение к добру все же рассчитывало на свободную волю человека. Стало быть, и предузнанное добро не принуждается Богом к его исполнению. А это полностью отрицает августинистский тезис о непредолимости воли Божьей в вопросе спасения и добра и означает то, что Бог достигает Своих целей в этом мире без попрания человеческой воли, будь-то к добру или к злу. Если это отрицать, тогда невозможно понять, зачем нужна эта свобода воли, которую по существу отменяет принуждение к добру. Стало быть, Петру Ломбардскому было неудобно противоречить авторитету Августина, хотя он не отрицал того, что Господь поставил решение вопроса спасения в прямую зависимость от человеческого поведения.

Сам Кальвин (Институты, кн. 2, гл. 2) выражает свое недовольство учением Петра Ломбардского о свободе воли грешника. Оказывается, Петр Ломбардский признавал в человеке три свободы воли: от необходимости, от греха и от нужды. Если две последние человек потерял вследствие грехопадения, то первой не лишился (Сентенции, кн. 2, гл. 25, пар. 9). При этом для совершения добра свобода воли человека нуждается в двух видах благодати: побуждающей и содействующей. Первый вид благодати побуждает волю желать доброе, а второй – его делать (Сентенции, кн. 2, гл. 26, пар. 1). Эта мысль тождественна мнению Бернара Клервоского о том, что желание добра в некоторой степени зависит от самого человека («О благодати и свободной воле», гл. 14, пар. 46). Оба опираются на учение автора сочинения «О призыве язычников», которого долгое время не могли распознать. Лишь недавние исследования довели, что это был никто иной, как Проспер Аквитанский. Т. о. Петр Ломбардский учил, что человек не принуждается ни к добру, ни к злу. Эта способность от человека не была отнята, несмотря на его греховность (Сентенции, кн. 2, гл. 25, пар. 9).

В последствии учение Августина в западной церкви на свой лад трактовали кто как хотел. О характере этих изменений А. Гарнак писал в своем капитальном труде «История догматов» (Учение о благодати и свободной воле, пар. 71) следующее: «Петр Ломбардский дословно повторял августинистские мнения о благодати, предопределении, оправдании, но о свободной воле придерживался уже не августиновского, а полупелагианского учения, так как и он предполагал заслугу. Такое же противоречие между учением о благодати и о свободе замечается у Ансельма, Бернарда и в особенности у Абеляра, так как у них всех действует мысль, которую Петр Ломбардский формулировал следующим образом: «nullum meritum est in homine, quod non fit per liberum arbitrium». Следовательно, у людей и после падения должен был остаться разум и способность к добру» (цит. по: http://www.biblicalstudies.ru/Books/Garnak32.html).

С сильной долей горечи наш автор переходит к изложению «полупелагианских» взглядов крупнейшего представителя схоластики Фомы Аквинского (1225-1274). В действительности же, Фома был ближе к Августину, чем к Иоанну Кассиану, но Алексей Прокопенко отметил, что Фома не верил в полную испорченность природы человека. Скорее он пытался найти способ совмещения Божьего права спасать с человеческим – быть спасенным, но авторитет Августина формально был настолько большой, что возражать ему осмеливались немногие. К ним и принадлежал Фома Аквинский. Конечно, при всем своем уважении к Августина, Фома допускал возможность сотрудничества между Богом, посылающим Свою благодать человеку, и человеком, проявляющим свою нужду в ней. Это видно из того, что Фома признавал способность человека подготавливать себя для принятия благодати, без разницы спасительной или освящающей.

Алистер МакГрат так описывает учение Фомы Аквинском о естественной («сотворенной») благодати, которую тот отличал от благодати «действительной» (вменяющей нам заслуги Христа): «Хотя Аквинат с большим уважением относился к тому, как анализировал благодать Августин, совершенно ясно, что он испытывал большие опасения относительно жизнеспособности этого анализа… Бог не может установить непосредственное присутствие в человеческой природе. Вместо этого, устанавливается промежуточная ступень, в которой человеческая душа подготавливается, чтобы принять Бога» (Алистер МакГрат. Введение в христианское богословие. Одесса: Богомыслие, 1998, с. 385). Таким образом, Фома считал, что без благодати «сотворенной» (т.е. действующей изнутри самой природы человека) благодать «действительная» не может быть применима к грешнику. Прежде что-то должно произойти в самом человеке, чтобы Бог мог позволить ему воспользоваться и благодатью «действительной» или вменяющей плоды искупления Христа.

Разумеется, этим что-то не могли быть дела, а лишь потребность в Боге. Однако Фома понимал последнюю как попытку сообразоваться с Богом, хотя и безуспешную без Его помощи («старание по мере сил»). В этом состоит основной недостаток всей полупелагианской концепции синергизма, ведь Бог обещает вознаграждать не наши дела, а степень осознания нашей зависимости от Него или нужды в Нем. К сожалению, полупелагиане часто недооценивали эти отличающиеся друг от друга действия человеческой воли и тем вызывали против себя справедливую критику со стороны последователей Августина. Недопустимо было ставить на первое место праведность человека, основанную на делах, вместо оправдания Бога, зависящего от веры человека.

В целом выглядит удивительным то, что Прокопенко уделяет мало место столь колоритной фигуре средневековья, как Фома Аквинский. И, вероятно, не случайно, если учесть то, что Фома, по крайней мере, по вопросу предопределения был вовсе не полупелагианином, что снова упустил сказать наш автор, а августинианцем, причем в довольно строгой форме этого учения. Впрочем, он унаследовал от Августина всю противоречивость его теологии. Так, Фома Аквинский следует Августину, когда различает между собой верующих, не могущих отпасть от веры по предопределению Божьему, и верующих, могущих сделать это по Его допущению. Вот, что он пишет по поводу возможности изглаживания имени отступника из Книги жизни: «О тех, которые, обладая милостью, не обретают славы, следует говорить не как о просто (абсолютно) избранных, а как об избранных относительно. Подобным же образом надлежит полагать их занесенными в Книгу жизни не просто, а относительно, в том смысле, что они определены и познаны Богом как имеющие некоторое отношение к жизни вечной по мере их причастности к милости» (Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Вопр. 1-43, К.-М.: Эльга, Ника-Центр, Эльком МК, 2002, с. 326). Стало быть, у Бога есть два рода верующих, поскольку одним Он дает Свою милость вовсе не для спасения, как другим. Вот что и было самым странным в учении Августина: если любое Божье решение определяется «изначально», значит, отпадение этих людей было Богу необходимо. Стало быть, Он и создал из с той целью, чтобы вначале дать полюбоваться Своим спасением, а затем отказать в нем.

Впрочем, Фома здесь мог следовать и мнению Проспера Аквитанского, согласно которому т.ск. «временно» спасенные – это люди, вовсе не оставленные «изначально» или «впоследствии» без Божьей помощи, как учил Августин, а лишь спасающиеся без принуждающего предопределения, т.е. по восстановленной в них Божьей милостью свободной воле. Иными словами, допускается существование двух одновременно действующих пути спасения: один путь несет с собой непременный результат, а второй – зависящий от поведения самого человека. Об этом могут свидетельствовать следующие слова: «Ведь Книга жизни есть запись рукоположенных к жизни вечной, а к ней определяются двояко, а именно: через предопределение, которое неизменно, и через милость, ибо кто имеет милость, тот имеет и приуготовление к вечной жизни. Но последнее определение порою бывает недейственным, поскольку иные из предопределенных по милости к жизни вечной утрачивают ее вследствие смертного греха» (там же, с. 327). Не исключено, что Фома подразумевает под «предопределенными по милости» тех людей, на кого Бог обращает Свою «предварительную» благодать, восстанавливающую их способность принять Божье спасение, но недостаточную для того, чтобы устоять в нем до конца. Тогда здесь возможно усматривать два способа спасения: при помощи принуждения Божьего и без него.

О произволе воли Божьей, лежащей у основания мнения «гиперкальвинистов», Фома пишет следующее: «Бог изначально желает всем людям спастись, но в последствии, по настоянию Своей праведности, желает иных проклясть... Отсюда понятно, что непосредственное пожелание Бога исполняется всегда, хотя не всегда исполняется то, что Он желает изначально» (там же, с. 262). Данная мысль Фомы противоречит всему Божьему промыслу, существующему «изначально». По этому видно, что он унаследовал всю эклектичность мышления Августина. Отсюда он представляет волю Божью внутренне противоречивой: «Порою Бог объявляет, что нечто должно произойти или в силу порядка вторичных причин, или по природе, или вследствие некоторых заслуг, и все же этого не происходит, ибо оно не включено в порядок Божественной и наивысшей причины» (там же, с. 264). Получается, Бог либо шутит, когда «объявляет» о существовании чего-то, либо делает это с «временной» целью. Если верно последнее, тогда почему бы Ему не оговаривать всякий раз этот «временный» аспект Своего решения, чтобы не выглядеть обманщиком?

Некоторые рассуждения Фомы о промысле Божьем высказаны им в духе откровенного гиперкальвинизма. Например, объясняя возможность «раскаивания» Бога (напр. Быт. 6:7) или «отложения» Его решения (напр. Иер. 18:7-8), он пишет: «Хотя даже и мы можем делать это без каких-либо изменений воли; так бывает, например, тогда, когда человек желает сделать некую вещь, которую он в то же время планирует уничтожить впоследствии» (там же, с. 264). Вот вам и «планирование уничтожения впоследствии»! Может быть, Бог дарует спасение и избирает кого-то к нему лишь «изначально», а «впоследствии» – его лишает этих благ? И, наоборот, «изначально» определяет в ад, но «впоследствии» спасает? Разумеется, это наилучшим образом может подчеркнуть или прославить абсолютную суверенность Его воли! Очевидно, что Фома не сам придумал это ужасное учение, а позаимствовал его у Августина, побоявшегося в своем ходе рассуждений дойти до его логического конца.

Может быть, этим объясняется стремление Августина сделать зло столь же необходимым явлением жизни, что и добро? «Хотя зло, поскольку оно – зло, не есть благо, однако, благо и в том, что существует не только благо, но и зло» (Энхиридион, 96). «Из всей совокупности вещей составилась удивительная красота вселенной, а так называемое зло, надлежащим образом упорядоченное и расположенное на своем месте (заметьте, уже не «уничтоженное впоследствии», – прим. мое), сильнее оттеняет добро для того, чтобы оно более привлекало внимание и, от сравнения со злом, приобретало бы большую ценность» (Энхиридион, 10-11). Оказывается, зло необходимо Богу вовсе не для того, чтобы затем Он его устранил Своим добром, как этому учил Августин в других местах своих произведений, но для большей Его славы. Оказывается, Бог прямо заинтересован в появлении и существовании зла, а это означает то, что никто не вправе выступать против этого зла, уже не допущенного, а причиненного Им.

Иными словами, Августин лишь пытался прикрыть неблаговидность своего учения при помощи термина «допущение», суть же его учения этому понятию явно противоречила. О, насколько бы отрезвило многих его утверждение «Поскольку Бог допускает зло, значит оно Ему нужно», если бы он имел смелость высказать его прямо. Поскольку же он увиливал от этого вывода, многим не поверилось в то, что он фактически является родоначальником той позиции, которую значительно позже назовут «гиперкальвинизмом». Эта позиция по всей логике вытекает из методологической предпосылки всего его учения: коль зла избежать не удается, значит его просто пожелал Бог: «Ничего не было бы, если бы не восхотел Всемогущий, или соизволяя, или прямо действуя» (Энхиридион, 95).

Как же Богу можно желать (зло или добро) и в то же самое время не осуществлять это желание активным образом? Получается, добро есть прямое действие Божье, а зло – косвенное. И с этим можно было бы согласиться, не будь добро и зло антагонистами. Поскольку же они суть несовместимые между собой понятия, Бог оказывается причастником к появлению зла во вселенной. К такому выводу влекла Августина его неспособность объяснить живучесть зла, к тому же, по его собственному учению, не имеющего даже собственного существования. И это онтологическое «ничто», у него, вдруг стало «сильнее оттенять добро»?! Да, оно могло бы быть таким, если бы Бог обладал способностью желать, не причиняя. Поскольку же Бог пусть даже косвенно, но причиняет это зло, сама природа Его оказывается раздвоенной на добро и зло, уже не важно, как сосуществующие в ней – гармонично или противоречиво. А такую природу уже нельзя назвать моральной или благой.

Прокопенко явно бы не понравилась логика Фомы, отводящая «вторичным причинам» отнюдь не самостоятельную роль: «Воля Божия, которая суть первая и всеобщая причина, не исключает наличия ряда промежуточных причин, обладающих достаточной силой, чтобы производить некоторые следствия. Однако... все промежуточные причины неизмеримо слабее первой причины» (там же, с. 264). Или: «Никакая ущербность вторичной причины не может воспрепятствовать воле Божьей произвести свое следствие» (там же, с. 266). Как видим, в достижении конечного результата «вторичные причины» не играют сколько-нибудь существенной роли. Стало быть, в силу своей подчиненности «первой причине» все «вторичные причины» не могут рассматриваться в качестве убедительного объяснения существование зла в мире. Зачем же акцентировать внимание на том, что в любом случае не может изменить конечное или предвечно принятое решение Бога? Ответа на этот вопрос у Прокопенко и его любимых авторитетов по «умеренному кальвинизму», к сожалению, нет.

Зато у арминиан он есть: «Поскольку воля Божья не принуждает к спасению, ей вполне можно сопротивляться, правда, лишь себе во вред».

Конечно, Фома признает как необходимость, так и случайность в качестве средств достижения Божьей воли, однако нигде не утверждает, что «вторичные причины» свободны сопротивляться воле Божьей именно в вопросе спасения. Мало того, он исключает эту возможность словами: «Поскольку же Божественная воля абсолютно действенна, из этого следует не только то, что необходимо происходит желаемое Богом, но еще и то, что оно происходит именно так, как Он того желает» (там же, с. 266). Так предопределены ли средства или нет? Фома не только не дает четкого ответа на этот вопрос, но пытается ответить на него внутренне противоречивым образом: «Поэтому Бог как не желает, чтобы зло было, так и не желает, чтобы зла не было, но лишь дозволяет злу быть, и это есть благо» (там же, с. 269).

Оказывается, теология Фомы была повторением теологии Августина со всеми вытекающими отсюда последствиями и противоречиями. Однако наш автор осветил эту противоречивость весьма однобоко, даже не пытаясь выбрать из нее что-либо полезное для себя.

Иоанн Дунс Скот (1266-1308) был тем, кто решил полностью порвать с теологией Августина. Так он, подобно полупелагианам, заявил, что Бог не управляет человеческой волей ни непосредственно, ни через «вторичные причины», а может на нее лишь влиять непринудительным образом. В противном случае воля не была бы свободна и не должна была нести какую-либо ответственность за то, что через нее совершал Бог. По Дунсу Скоту, Божественное предузнание не определяет абсолютно все события, поскольку Бог может предвидеть случайные, условные или допустимые Им вещи, например, зло. Иными словами зло Бог лишь предвидит, но не предопределяет.

Дунс Скот учил, что Бог предвидит не предопределенную Им Самим цель, а результат комбинаций многих действующих причин, среди которых есть место и для человеческой воли. Почему? Потому что в Своем предвечном плане Бог усмотрел необходимость создания свободы воли человека для того, чтобы тот мог нести ответственность за собственные решения и действия. А это значит, что «первородный» грех не мог полностью аннулировать первоначальный замысел Бога относительно свободы воли человека. В природе человека, утверждал Дунс Скот, кроме полученной от Адама склонности к злу, все же сохраняется первозданная склонность к добру, которые создают внутреннее напряжение в естестве грешника. Дунс Скот относил последствия «первородного» греха только к сфере человеческой плоти и не считал их виной, достаточной для осуждения всех людей в ад. Иными словами, Дунс Скот и его последователи считали вину первых людей конечной, т.е. влияющей лишь на земную участь человека, а не на вечную. По учению Дунса, грешный человек был способен подготовить себя к принятию благодати; он может, а потому и должен начать любить Бога.

Конечно, Дунс Скот не был пелагианином, поскольку признавал как поврежденность человеческой природы, так и необходимость благодати, содействующей человеческой воле в вопросах отказа от зла и борьбы со грехом. Его вклад в дело синергизма был довольно весомым, поскольку он считал, что Бог может и не применять насилие над Своим творением, т.е. не быть единственной причиной всего, происходящего во вселенной. Разумеется, его мнение о Самоограничении Бога хорошо согласуется с библейскими данными о сотворении мира вне Бога, об обязательствах Бога при заключении с людьми договоров или заветов, об ограничения Воплощения и о голгофских страданиях. Также Дунс Скот вернул прежнее место в богословии универсальной и извечной любви Бога ко всем людям, несмотря на их греховность. Бог прекрасно знал, что люди согрешат, но, тем не менее, не отверг их после грехопадения именно по причине Своей любви даже к падшему творению. Разумеется, эта предвечная любовь Бога к людям не могла даровать грешникам спасения, однако она была способна подготовить их к его принятию по вере.

Конечно, автор справедливо отмечает некоторые недостатки в учении Дунса Скота, например, его представление о всеведении. Так, Скот учил, что Богу заранее известны все условия и варианты человеческих решений, а также и их следствия, поэтому ни одно из этих решений не может застать Его врасплох, даже если само выбранное свободным образом решение свободной воли человека Ему и будет неизвестно. Иными словами, он, подобно некоторым арминианам (сторонникам концепции «открытая теология»), считал, что, ради предоставления человечеству некоторой свободы, Бог ограничил не только Свое всемогущество, но и всеведение. С помощью этой сомнительной теории он пытался войти в сферы, недоступные нашему пониманию, поэтому мы не разделяем этой его позиции. Скорее прав был Эриугена, учивший, что Бог знает наперед все, между тем его не причиняя, по той причине, что Сам находится вне категорий времени и пространства.

С появлением учения Дунса Скота в средневековой церкви был достигнут перевес полупелагианского синергизма над монергизмом Августина. Теперь вместо более менее единой доктрины католицизма в западной церкви возникло два противоборствующих направления богословия: «старый путь», который представляли такие сторонники августинизма, как Томас Брадвардин (1290-1349), Григорий Реминийский (ум. ок. 1358), Гуголино Орвиетский и Джон Уиклиф (ок. 1320-1384), и «новый путь», который связывают с именами Уильяма Оккама (1285-1349), Роберт Холкот (1290-1349), Пьер де Альи (1350-1420), Габриель Биль (ок. 1420-1495). За сто лет до начала Реформации идеи «нового пути» были окончательно восприняты доминиканским и францисканским орденами, а также были широко распространены в Оксфордском, Парижском, Гейдельбергском и Эрфуртском университетах. За сторонниками Августина оставался лишь августинистский орден средневековой церкви на Западе, да и то далеко не весь. Лишь благодаря Мартину Лютеру, который принадлежал к августинистскому ордену, монергизм Августина получил свое второе дыхание, разумеется, уже на протестантской почве.

Наш анализ средневекового периода показал, что осужденная некогда на Втором Оранжском соборе в 529 году полупелагианская доктрина менее, чем через сто лет стала господствующей в западной церкви. По вопросу предопределения в средневековой церкви стало преобладающим мнение о возможности Самоограничения Бога, позволяющего человеку иметь определенную свободу воли и действия. Стало быть, Божий промысел не претендовал на уничтожение свободы воли первых людей. По вопросу «первородного» греха было высказано два мнения: (1) что он лишил первых людей лишь сверхъестественной благодати, позволяющей людям достигнуть спасения, но не естественных сил; и (2) что он привел к появлению в человеческой природе напряженности между первозданным «образом Божьим» и приобретенной грехом Адама порочностью плоти.

С виду кажется, что первая точка зрения оправдывает пелагианство, однако ее не обязательно понимать именно таким образом. Обращение внимания на текст Рим. 7:14-25 позволило представить эту теорию в другом виде. Согласно сказанному в нем, сверхъестественная или спасающая благодать, которую утратил Адам, предназначена для поддержания в человеке способности к совершению добрых дел (а не совершенства, как думали некоторые богословы). Способность же «желать добра» никогда не утрачивалась людьми, поскольку обеспечивалась заслугами предварительной благодати, которую можно связывать с «естественной» природой человека. Такое объяснение первой теории позволяет соединить эти две теории в одну: первозданный «образ Божий» в человеке относится к его способности желать спасения и является сосредоточенным в душе грешника, тогда как приобретенная из-за греха Адама порочность человека связывается с его способностью заслуживать спасение посредством добрых дел и относится к его телесным (физическим) возможностям. Стало быть, в результате греха человек утратил лишь способность к совершению добрых дел, но не способность «желать добра» (Рим. 7:18-19).

1.4. Период Реформации

Как мы уже упоминали выше, Реформация началась под августинистскими лозунгами, поскольку Мартин Лютер (1483-1546) отстаивал первоначально жесткий монергизм Августина, что четко видно в его споре о свободе воли с Эразмом Роттердамским. Нет ничего удивительного в том, что в этом он опирался на Августина. Однако наш уважаемый автор снова-таки прилагает все усилия, чтобы отбелить жесткий детерминизм в учении Лютера, выискивая в нем утверждения, противоречащие этому учения, но на самом деле этим он лишь доказывает эклектический характер учения великого реформатора.

Прокопенко справедливо отмечает, что позже Лютер смягчил свои первоначальные взгляды на свободу воли человека и жесткое предопределение Бога, остановившись на Аугсбургском определении свободы воли, но, к сожалению, допускает неправильное толкование этого определения. Последнее оставляло грешнику не «способность принимать обыденные решения», как утверждает наш автор, а именно нравственную способность (буквально, «определенную свободу выбора в светской праведности»). Лютеране учили, что собственная воля «не имеет силы без помощи Духа производить праведность Божию», т.е. слаба, но не абсолютно лишена способности к этой деятельности. Иными словами, лютеране отстаивали лишь то, что воля человека не в состоянии заслужить себе спасение, но не то, что она полностью мертва. Впрочем, и сам Августин неоднократно называл ее больной, порабощенной, слабой, но не мертвой.

И, конечно же, как-то скупо и вскользь говорит Алексей Прокопенко о том, что верный друг и преемник Мартина Лютера, Филипп Меланхтон (1497-1560) в 1535 году совершенно оставил лагерь монергистов, причем вовсе не «постепенно», а резко (см. Caspar Brandt, The Life of James Arminius (London: Ward, 1858), Р. 30 и далее). Наш уважаемый автор, однако, не знал или умышленно упустил из виду примечательный факт, что Меланхтон вовсе не возвратился к полупелагианской модели спасения, а создал особый вариант синергизма, отрицающий идею даже частичного заслуживания спасения. Так родилось учение «потребительского синергизма», согласно которому человеку вменяются в праведность не дела, а лишь его нужда в Боге, выраженная в его личных вере и покаянии. Именно Меланхтону, а не Арминию мы обязаны этим видом синергизма. Арминий только повторил его вслед за этим выдающимся лютеранским богословом. Именно благодаря трудам этого великого сподвижника Лютера лютеране начали критику супралапсарианства (читай гиперкальвинизма) кальвинистов, когда инфалапсариан-кальвинистов еще и в помине не было.

Конечно же учение Ульриха Цвингли (1484-1531) Прокопенко не обходит стороной в своей книге, однако совершенно предвзято представляет его в роли обращенного из полупелагианства. На самом деле Ульрих Цвингли был «обращен» в учение об абсолютном предопределении в результате своего юношеского увлечения идеями стоицизма. Показательно, какими родственными оказались стоицизм Цвингли и августинизм Лютера! Конечно, он пережил опыт определенного не столько обращения, сколько посвящения в фатализм, когда чувствительно пережил преждевременную смерть своего друга. Примечательно, что Прокопенко приводит убийственный аргумент «гиперкальвиниста» Цвингли против своей собственной позиции: «Вторичные причины неправильно называются причинами… они лишь орудия, через которые действует настоящая сила Божества». Действительно, какие еще могут быть другие причины, определяющие мысли и действия людей, кроме сил Провидения, если последние имеют абсолютный, т.е. безусловный, характер? Разграничение на первичные и вторичные причины, так часто проводимое автором в его книге, имеет смысл лишь для синергических представлений о спасении и совершенно исключено в системе убеждений последовательного августинианизма.

И все же, насколько родственными являются данное утверждение Цвингли и следующая цитата из книги Прокопенко, описывающая учение Кальвина: «Иными словами, человеческая воля и человеческие решения – это средства, которые фигурируют в Божьем плане и участвуют в осуществлении последнего». Автор только забыл добавить, что средства эти, разумеется, в Божьих руках являются пассивными, а не активными по своему характеру. Однако он побоялся сделать это, поскольку скажи эту мысль прямо – и отличить умеренный кальвинизм от гиперкальвинизма уже будет невозможно. В действительности же, так оно и есть.

В критическую позицию к официальной церкви Цвингли поставил вовсе не Лютер, а Эразм Роттердамский. Тони Лейн также отмечает: «Он (Цвингли) пришел к протестантским взглядам практически в то же самое время, что и Лютер, но произошло это независимо от последнего» (Лейн Т. Христианские мыслители, СПб: Мирт, 1997, с. 172). Его действительно ярко выраженные фаталистские идеи оказали большое влияние на убеждения Генриха Буллингера, который редактировал в 1536 году Первое Гельветическое исповедание, отмеченное гиперкальвинистской позицией: «Но если построение здания было оставлено другим и Цвингли был забыт в значительной степени, все-таки факт остается фактом: именно он заложил основы швейцарского протестантизма и реформатского богословия» (там же, с. 175). Тем не менее, Цвингли высказывал идеи, трудно сопоставимые с кальвинизмом, например, считал спасенными многих языческих лиц, обнаруживших объективную доброту своего характера и поступков.

И, конечно, же с триумфом наш автор представляет своего кумира, Кальвина. При этом он даже не замечает противоречия между идеей абсолютного предопределения и верой в самостоятельность вторичных причин, когда пишет: «Главенствующая тема в богословии Кальвина – это безграничное владычество Бога над всем. В Своем всемогуществе Он властвует над всем миром, все контролируя и всем управляя: «Бог именуется Всемогущим… потому, что Своим провидением Он управляет небом и землей, устрояя все таким образом, что каждое событие происходит согласно Божественному решению». Тем не менее, Кальвин не пошел по пути своего швейцарского предшественника Цвингли. Его система более гибкая и больше соответствует наследию предшествующих учителей Церкви». Итак, мы видим, что Бог, в учении Кальвина вовсе не допускает случаться злу, а «устраивает все таким образом, что каждое событие происходит согласно Божественному решению» (не допущению). Нам становится понятно, что эту ошибку Кальвина умеренные кальвинисты вынуждены слепо повторять за своим кумиром, не желая ничем омрачить его Боговдохновенного авторитета. Поскольку здесь ведущую роль играет вера, а не разум, очень трудно вести с ними сколько-нибудь разумные апологетические беседы.

Но упомянет ли наш автор о гиперкальвинистских утверждениях своего кумира? Фактически, он отрицает причастность Кальвина к гиперкальвинизму с самого начала описания его учения: «Хотя Бог управляет всеми событиями, это не означает, что Он является непосредственным исполнителем всех событий. Это также не означает, что Он Сам движет всеми действующими лицами, дергая за ниточки подобно кукловоду, как нередко пытаются представить учение Кальвина. Божье провидение действует через посредничество вторичных причин».

Конечно же, Бог не Сам «дергает за ниточки» людей, а через посредство подобных этим ниточкам «вторичных причин». Вот и вся разница между непосредственным дерганием за ниточки и опосредованным, т.е. через совершенно марионеточную волю людей. Зачем же поднимать столько шумихи вокруг вопроса о посредничестве, когда результат от обоих этих дерганий один – неизбежный? Просто Кальвину, как и его умеренным последователям, было выгодно оставить упоминание о «вторичных причинах» с единственной целью – прикрыть проблемное следствие из своего учения – приписывание Богу также и «всемогущей» заслуги в произведении зла. Вот почему Кальвин оставил в своем учении этот «запасной выход».

Понимая недостаточность и уязвимость такого объяснения происхождения зла, Кальвин вносит еще одно разграничение между «внутренней необходимостью» и «внешним принуждением», хотя слова «необходимость» и «принуждение» здесь можно поменять местами без какого-либо изменения обозначаемого ими смысла. Просто вместо внешнего детерминизма Кальвин предложил детерминизм внутренний, более сильный. Вот и все различие между «гиперкальвинизмом», называющим все собственными именами, и умеренным кальвинизмом, пытающимся при помощи туманной терминологии или введением в полемику совершенно не меняющих основные выводы условий сбить читателя с толку. Вот таким выглядит приводимое сплошь и рядом в своей книге автором «отличие» между двумя этими позициями.

Умеренные кальвинисты настаивают на том, что свобода воли человека якобы не устраняется ни грехопадением, ни предопределением. Однако представление о том, что свободу грешить уместно назвать подлинной свободой, отрицал даже сам Кальвин. Это рабство, а коль рабство, то уже не свобода. И, напротив, идея об абсолютном предопределении по самому своему определению исключает какую-либо свободу воли других существ, поэтому возможность взаимодействия между ними не в качестве единственной причины и средства ее достижения возможна лишь на пути самоограничения предопределения. Однако кальвинисты упрямо твердят о мнимом существовании возможности совмещения свободы и предопределения на путях противоречия с разумом.

О чем же еще умалчивает автор, излагая учение Кальвина? Прежде всего, о так называемой «средней» благодати, которая, как утверждал, Кальвин, может просветить неизбранного человека на некоторое время: «Бог призывает их и дает им среднюю милость - но потом они отпадают» (Институты, кн. III, гл. XXI, разд. 7). Чтобы здесь понять Кальвина нам нужно вспомнить учение о трех видах благодати его кумира, Августина. Последний учил, что первая благодать – это благодать предваряющая (предварительная), которая воздействует на всех людей, включая и избранных для спасения до их уверования. Вторая благодать – это благодать содействующая, которая наделяет уже уверовашего человека возможностью сотрудничества с Богом в святых делах. Третья благодать – это благодать неотразимая, которая дается также уверовавшему и успешно освящающемуся человеку, но не для чего иного, как для устояния в вере до конца. Вот эта последняя благодать, по Августину, и даруется только избранным. Ту же благодать, которая не дарует христианину способности устоять в вере до конца, и называл Кальвин «средней».

Августин писал даже о том, что Бог предопределяет некоторым христианам отпадение. Например, в своем сочинении «О даре устояния» он пишет: «Людям кажется, что все, являющиеся добрыми верующими, должны были бы получить пребывание вплоть до конца. Бог же рассудил, что будет лучше смешать некоторых не имеющих пребывания с точным числом Своих святых, чтобы те, кому в этой полной искушения жизни не полезна безопасность, не чувствовали себя в безопасности. Ибо многих от пагубного возношения удерживает сказанное апостолом: Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть (1 Кор. 10:12)» (О даре устояния, пар. 19). Стало быть, для устрашения избранных Бог создал некоторых верующих не до конца верными. Вот это избрание, существующее даже среди верующих людей!

Современные кальвинисты умалчивают о том, что Кальвин вослед за Августином признавал, что средняя благодать по своей сути является благодатью временно спасающей, поскольку она дарует способность жить святой жизнью, но не до конца, так как от нее можно отпасть. Им не понравился эта временная характеристика «средней» благодати, поэтому вместо нее они начали утверждать, что отпавший никогда ранее не был возрожденным человеком. Конечно, такая возможность не исключается, однако она все же не может объяснить совершенно все случаи отпадения от благодати, веры, спасения и Бога, которые мы наблюдаем в Писании. Одним словом, кальвинисты решили переиначить смысл учения своих классиков о «средней» благодати.

Классики кальвинизма, однако, были куда более внимательными по отношению к Писанию, описывавшему причины отпадения, так что не удовлетворились тем объяснением, которое приняли современные кальвинисты. Что же получается, согласно собственным убеждениям Августина и Кальвина? Два христианина, одинаковым образом уверовавших в Бога, покаявшихся в своих грехах, получивших оправдание и освященную жизнь, могут унаследовать разную вечную участь. Одному из них Бог может дать лишь «среднюю» благодать, а второму – еще и неотразимую, причем совершенно независимо от них самих. Получается, Божье избрание совершенно не зависит от последствий «первородного» греха, поскольку действует не до получения спасения, а после и внутри него. Вот какую страшную истину попытались скрыть от нас современные кальвинисты.

И все же автор неспособен скрыть гиперкальвинистских утверждений в учении Кальвина: «Предопределение Кальвин понимает как двусторонний замысел Бога, «которым Бог одних предназначил к спасению, а других к вечному осуждению». Женевский богослов признает как предведение, так и предопределение, однако считает абсурдным подчинять последнее первому. В частности, он отказывается приписать грехопадение Адама и другие грехи людей простому предведению и допущению Бога». И как же он выбирается из обвинения Кальвина в фактическом приписывании Богу, по крайней мере, соучастия в происхождении зла во вселенной? Автор как всегда цитирует другое утверждение Кальвина, не задумываясь над тем, что оно полностью отрицает данное, а не ограничивает его смысл.

Каково же оправдание доктрины Кальвина, предпринятое нашим автором? Оно состоит в следующем: Бог «не сидит, сложа руки», когда возникает грех. Вот здесь мы и зададим два вопроса всем последователям Кальвина. Первый: «Какова роль Бога в проявлении первого греха, а не тех грехов, которые возникли под его влиянием?» Кальвин отвечает на него просто: Бог пожелал наказать грешников. Однако когда именно Он пожелал это сделать? Оказывается, предвечно, т.е. еще до того, как они стали этими грешниками. Получается, что Бог сделал их грешниками для того, чтобы «не сидеть, сложа руки».

Второй вопрос таков: «Носила ли активность Бога по отношению ко греху принудительный характер?» Кальвин категорически защищает позицию принудительного характера Божьего «несидения сложа руки». Коль Божье вмешательство в ситуацию греха является не позволительным, а принудительным, тогда получается, что Бог Сам создал грех, чтобы затем с ним же и бороться. Здесь Кальвин просто следует убеждениям своего кумира, Августина. Однако данный аргумент Кальвина о том, что Бог не занимает пассивную позицию при виде греха, по своей сути является выходом из его затруднения только в случае признания его арминианского смысла, связанного с непринуждающим влиянием на грешника. Бог действительно не сидит сложа руки, когда совершается грех, но старается противодействовать ему на путях убеждения, а не насилия.

Итак, мы видим характерное для всех умеренных кальвинистов бегание из одного лагеря спорящих сторон в другой. В действительности же, в плену юридических представлений о Боге оказывается не только Августин, но и Кальвин (оба профессиональные юристы). При этом их представление о возможности совмещения между собой принуждения Бога и свободы человека грешить испытывает серьезные трудности с логикой: если грешниками становятся лишь по причине нежелания Бога дать людям Свою благодать, тогда о какой личной ответственности этих людей может идти речь при их наказании за то, чему воспротивиться они никак не могли?

Если же кальвинисты признают, что первый грех совершался против воли Бога, тогда они тем самым противоречат неотразимости Его замысла относительно греха и зла в мире. Их проблема ясна, как день: если в мире ничто не допускается, а лишь предопределяется, тогда кто способен противодействовать предопределению к злу? Вот почему учение Кальвина содержит в себе явное противоречие: если предопределение безусловно, тогда нет свободы человека даже ко греху, если же оно является условным, тогда нет никакой неотразимости воли Божьей как по отношению к злу, так по отношению к добру. Наш уважаемый автор долго не останавливается на этом вопросе и переходит к изучению богословия верного последователя Кальвина Теодора Беза (1519-1605), на которого спихивает все вину за то, что он осмелился вывести из учения Кальвина закономерные следствия.

При этом автор парадоксальным образом пытается приписать умеренную позицию кальвинизма тому человеку, которого сам же считает основателем «гиперкальвинизма». Он приводит следующую его цитату: «Он (Бог) расположил промежуточные причины настолько могущественно и эффективно, что они непременно приводят к назначенному результату, для которого Он их и предопределил». И делает из нее следующий вывод: «Итак, Бог предопределил и результаты, и средства для достижения этих результатов. Таким образом супралапсарианин Беза поддерживал и Божье всевластие, и человеческую ответственность». Однако как же ему удалось сделать такой вывод из такой цитаты? Это не обошлось без использования методов античной софистики. Если Бог употребляет «промежуточные причины» неизбежным образом, тогда под свободой воли человека следует понимать лишь пассивное претерпение Божьего принуждения, а значит человеческая ответственность здесь не причем. Сам автор выдает в себе гиперкальвиниста, осуждая «эразмово утверждение, что человеческая воля является второй причиной спасения». Вот вам и самостоятельность «вторичных причин»! Конечно, более правильным образом следовало называть свободную волю вторичной причиной не спасения, а потребности в нем. Иными словами, Бог предлагает всем людям спасение, поскольку это прославляет Его, а человек принимает это спасение, поскольку нуждается в нем. Здесь очевиден синергизм потребления, а не собственно заслуживания. Однако, наш автор, видимо, совершенно незнаком с библейской формой синергизма.

Наконец, Прокопенко оставляет в недоумении своего читателя касательно того, что такое супралапсарианство, которое в действительности было присуще еще Августину (см. выше), а также того, как это могло случиться, что зять и преемник Кальвина так плохо понял учение своего великого предшественника. Супралапсарианство – это учение о том, что Бог решил одних людей спасти, а других погубить еще до времени их грехопадения и даже сотворения. Если же учесть, что Он вовсе не предвидел это грехопадение, а его причинил по Своему «тайному» замыслу, тогда Бог действительно делается единственным автором греха и зла во вселенной. Стало быть, против такого учения нужно было выступать не только Кастеллио, Меланхтону, Коорнхерту или Арминию, но и любому уважающему себя богослову. Понимая всю проблемность оправдания богословских заблуждений Беза, наш автор быстренько заканчивает свое и без того короткое изучение богословия этого автора.

Подводя итоги учению реформатов, наш автор забывает или вообще не высказывает обознанности с тем фактом, что его любимое выражение «Божья благодать начинает Свое действие в человеке без какой-либо помощи и соучастия со стороны последнего» также признают и почитают его богословские оппоненты, арминиане, только в собственном понимании. Этому начальному действию Бога в человеке они отводят два качества: непринудительность и универсальность. В чем же состоит это «начинание»? В том, что без Божьего просвещения каждого грешника, никто не может употребить правильным образом свою волю. Воля человека не способна проявлять спасительную веру или искать Бога только в этом смысле. Невозможно искать того, в существовании которого не уверен. Поэтому и существует такое понятие как Общее Откровение Бога и предварительная благодать (просвещение) Духа Святого. Вот почему о существовании Бога знают все люди.

Поэтому Бог действительно начинает призывать грешника первым, но это не есть Его принуждение, а лишь приглашение, причем направленное на всех людей, хотя и каждому в свое время, наилучшим образом соответствующее готовности человека воспринять этот призыв. Таким образом, Божье приглашение не противоречит способности грешника откликнуться на него тем или иным образом. А значит Божественный монергизм относится лишь к делу заслуживания, а не восприятия благодати (спасения). Причинять же в людях даже потребность в Себе было бы верхом аморальности Бога. В таком случае Он был бы вынужден вечно любоваться Самим Собой.

Реакцией на возникновение протестантизма со стороны католической церкви был созыв Вселенского собора в Триденте (три сессии: 1545-1547, 1551-1552, 1562-1563). Католики, как и следовало полагать, признали существование свободы воли в грешнике, причем нисколько не смущаясь тому, что формально такое решение противоречило решениям Второго Оражнского собора, впрочем, не Вселенского, а Поместного. Они не видели здесь явного противоречия, поскольку оранжские отцы не были полностью откровенны, осуждая пелагианство лишь с собственных позиций, а не позиций августинизма. В основание отвержения ими полупелагианства Иоанна Кассиана было положено учение Кесария Арльского о том, что предварительная благодать во всех людях восстанавливает способность приготовления к получению благодати. Наш же автор, приписывает Арминию это католическое учение явно по невежеству. В действительности же, решение Тридента об оправдании (1547) было ближе к позиции, принятой лютеранами Формулы Согласия, так что сам Мартин Хемниц ничем существенным не смог возразить против этого учения. Он решил удовлетвориться требованием различать между собой духовную и светскую виды свободы воли, тогда как создатели решений Тридента создали безупречную ее формулировку:

«Если кто-либо говорит, что свободная воля человека, движимая и побуждаемая Богом, никоим образом не содействует своим согласием, тем самым приуготовляя себя для обретения благодати оправдания, и что она не может воспротивиться, если пожелает, но подобно чему-то неодушевленному ничего не предпринимает и остается совершенно пассивной, да будет анафема». Как видим, в деле восприятия человеком Своего оправдания Бог лишь «побуждает» грешника к «согласию», которое, однако, остается в ведении самого человека, так что данному побуждению последний может противиться. В этом смысле действительно есть параллели между Тридентом и учением Арминия. Впрочем, сам автор заявляет, что католики неправильно поняли Лютера, и что интересно, до сих пор его неправильно понимают. Это же надо такое самомнение у современных кальвинистов! Конечно, им снова-таки приходится отказываться от естественных следствий из монергического учения, присущего как их учению, так и учению лютеран.

Рассматривая учение самого Арминия, Прокопенко следует проторенным в кальвинизме путем, считающим Арминия реформатором лишь гиперкальвинистской позиции. И тут же автор замечает, что критический взгляд к кальвинизму был выработан у Арминия еще под влиянием лейденского профессора Иоганна Колмана. Действительно, в этот период Арминий был еще лишь инфралапсарианином в духе лютеранства Формулы Согласия (1577). В то время было вполне возможным не только учиться с такими взглядами, но и преподавать, как утверждает случай с Колманом, поскольку все пункты разногласий еще не были полностью определены. Лапсарианский спор в реформатской церкви был еще в самом зачатке.

Прокопенко также ошибается, когда представляет двух дельфтских пасторов, против которых должен был выступить Арминий, сторонниками инфралапсарианского лютеранства, поскольку они вовсе не боролись с учением Коорнхерта, а, напротив, восприняли его целиком. На самом деле они боролись против учения Теодора Беза, которое справедливо критиковал Коорнхерт, причем с позиций отличных от лютеранских. Инфралапсарианина Арминия вовсе не было нужды обращать в инфралапсарианство, но когда он познакомился с учением Коорнхерта, он был вынужден пересмотреть вопрос своей принадлежности к инфралапсарианам. Кстати, учение Коорнхерта было основано на взглядах умершего от нечестивых домогательств Кальвина Кастеллио, который написал свои знаменитые «Диалоги о предопределении». Таким образом, Арминий обратился к учению Меланхтона, а не лютеран Формулы Согласия. Поскольку с брожениями в лагере лютеран были осведомлены лишь знатоки, никто и не пытался обвинять Арминия в переходе в лагерь лютеран.

Иными словами, при освещении деятельности Арминия современные кальвинистские авторы допускают ряд упрощений и искажений реальных фактов в целях собственной выгоды. Говоря о том, что решения Дортского синода, осудившего арминианство, носили инфралапсарианский характер (и это при том, что сам председательствующий был ярым гиперкальвинистом!), автор тем самым впадает в сильное противоречие со своим взглядом, будто Арминий был лишь инфралапсарианином. Понимая эту противоречивость, автор называет инфралапсарианство Арминия лишь переходным этапом к его собственному учению. На самом же деле решения Дорта были столь же инфралапсарианские, как и супралапсарианские, т.е. содержали смесь и тех, и других утверждений, без выдвижения какого-либо способа их согласования между собой.

Тот факт, что первые противники учения Арминия обвинили его в пелагианстве, свидетельствует о том, что они совершенно не знали специфики его учения. Примечателен также и тот факт, что своим учением Арминий разделил реформатскую церковь Лейдена на две, а не на три партии. Действительно, почему бы не можно было примирить противников (гиперкальвинстов и арминиан) при помощи компромиссного решения, которым могло быть в то время инфралапсарианство? Оказывается, Арминий выступил против обеих разновидностей кальвинизма, так что и осужден был с позиций не до конца определившегося кальвинизма. Наконец, гиперкальвинисты и умеренные кальвинисты до сих пор не могут разобраться, чьи же на самом деле интересы отстаивали каноны Дорта.

Странно слышать, как кальвинисты отрицают мнение Арминия о том, что опасности «инфра» и «супра» позиций в кальвинизме являются родственными, обладая лишь «небольшими изменениями». Реальное отличие их между собой состоит лишь в том, что в супралапсарианстве Бог определяет необходимым появление и существование зла Своим «тайным» извечным промыслом, а в инфралапсарианстве Он это зло совершает лишь опосредовано через такую «вторичную причину», как грехопадение, просто не предоставив Адаму нужной помощи. Действительно, «ахиллесовой пятой» умеренной разновидности кальвинизма является неспособность убедительным образом объяснить возможность грехопадения первых людей при наличии веры в абсолютное предопределение Бога. Если Бог не пожелал дать Адаму нужных для противостояния искушению сил, тогда разве этим же самым Он не пожелал его падения? А коль пожелал, то разве не неотразимо? А коль неотразимо, то к чему все эти софистские трюки богословской эквилибристики? Итак, по причине богословской двусмысленности и неопределенности умеренной позиции в кальвинизме серьезным образом воспринимать ее совершенно невозможно. Мало того, последствия кальвинизма ужасны, ведь, если грехопадение было необходимо для осуществления декрета о предопределении, тогда Бог является единственным автором греха во вселенной.

Итак, Арминий противопоставил учению Кальвина во всех его разновидностях учение о том, что Божья предварительная благодать делает возможным проявление свободного отклика человека на спасительный призыв, поскольку Бог «определил дать в достаточной и эффективной мере средства, необходимые для покаяния и веры». Собственно Арминий выступил против «святая святых» кальвинизма – принципа принудительности воли Божьей. Причем этот принцип нигде не представлен в Писании в его безусловном виде, фактически являясь изобретением юриста Августина. Юридическое же понимание природы Бога явно отрицает Его моральный облик или свойства Его характера. Бог, в учении Августина-Кальвина, просто не способен достигать Своих целей непринудительным образом. В силу Своей правоты Он вынужден принуждать грешников к спасению. А где же оказывается Его любовь? А любовь кальвинисты подчиняют Божьей справедливости, хотя Библия учит обратному.

По этой причине Арминий считал, что спасение осуществляется по причине не предопределения Божьего, а Его любви, поскольку именно вторая определяет характер первого, а не наоборот. Благодаря этой любви согрешившее человечество не лишилось природной части благодати, так что «благодать спасает свободную волю, но не без выбора этой воли спастись» (цит. по: Carl Bangs. Arminius: A Study in the Dutch Reformation (Abingdon, 1985), P. 216). «Евангельская вера есть свободное решение принять предлагаемую благодать, которая делает этот свободный выбор возможным. Во всем этом человек ничего не делает без благодати: ни заслуживает, ни содействует, но он избирает свободно» (там же). «В акте уверования человеческая воля освобождается, и освобожденная воля соглашается с этим благодатным освобождением» (там же, Р. 343). Свобода человека должна быть защищена не ради самого человека, а ради Бога, чтобы Он не был причастен к падению людей. Иными словами, Арминий учил, что Бог не является автором греха точно так же, как человек не является автором спасения.

Очевидной хитростью автора объясняется критика им учения Арминия, состоящая в том, что Бог, по арминианскому представлению, вовсе не определяет события человеческой истории, а лишь их предвидит. На самом же деле это обвинение лживо, поскольку Арминий учил о непринудительных способах воздействия Бога на ход человеческой истории, что невозможно воспринимать как полную пассивность Бога по отношению к ней. Мало того, непонятно, почему с арминианских позиций Бог не может вмешиваться с ход истории при помощи заслуженного наказания? Сущность учения Арминия состоит в том, что Бог достигает Своих целей в вопросе спасения непринудительными средствами. При этом Он не может проиграть в любом случае, соглашается ли конкретный человек с Его волей или нет, ведь Его предопределение к спасению или к погибели условны. В первом случае, завершается успехом Божье предопределение спасти верующих, а во втором – погубить неверующих. В обоих случаях, цель Божьего предопределения достигается. Единственное, что Бог совершенно не предопределяет ни посредством влияния, ни посредством принуждения, так это зло. Зло Он только предвидит и нейтрализует, борясь против его последствий. Во всех остальных случаях Бог призывает и побуждает грешников к раскаянию и вере, но не принуждает их к этому. Поэтому обвинение, выдвинутое автором против учения Арминия и состоящее в приписывании Богу «пассивного предузнания» беспочвенно.

Описывая пять пунктов Ремонстрации, выдвинутые последователями Арминия после его смерти, Прокопенко неверно излагает третий пункт: «Человек не может достигнуть спасительной веры без возрождающего действия Духа Святого». Вместо слова «возрождающего» ему следовало бы поставить «просвещающего», что нужно четко различать. Автор же умышленно делает смещение функции предварительной благодати из содействующей на причиняющую, чего сам Арминий не делал. Даже используя слово «возрождение» (например, в «Объявлении мнений»), он все же отличает его от спасительного возрождения. Предварительная благодать не причиняет покаяние и веру, а лишь содействует их укреплению, развитию и совершенствованию, т.е. зрелому проявлению.

Иными словами, сама по себе человеческая воля, даже после грехопадения обладающая природными Божьими дарами (вместо утерянных сверхприродных), способна произвести лишь несовершенные или слабые для того, чтобы быть принятыми Богом, покаяние и веру. При помощи же предварительной благодати эти слабые покаяние и веру Бог укрепляет и делает их достаточными для того, чтобы они могли стать полноценными условиями получения спасения. Обладание способностью ответить на спасительный призыв есть результат взаимодействия слабости человека и силы Бога. В самом же получении спасения вся заслуга принадлежит исключительно Богу. Здесь человек лишь потребляет Божью милость, но не сотрудничает с Богом в собственном смысле этого слова. С такими оговорками, учение Арминия оказывается недостижимым для своих критиков, и нашему автору было бы полезно их знать.

Пятый пункт Ремонстрации наш уважаемый автор вообще преобразил до противоположного тому смыслу, который в него вкладывали ремонстранты. В оригинале он значил, что, поскольку Божьи гарантии условны, вопрос устояния в спасительной вере до конца находится в прямой зависимости от человеческой способности придерживаться тех условий, на которых он получил свое спасение. Конечно, сам Арминий иногда высказывался не столь уверено относительно возможности потери спасения (см. например, «Объявление мнений»), однако некоторые из его трудов об этом говорят с достаточной ясностью. Например: «Однако если случится так, что этот член (Тела Христа) возрастает лениво, невнимателен к самому себе и предоставляет место греху, мало помалу он становится полумертвым, и в завершении этого продолжения умирает навсегда и прекращает быть членом (Тела Христа)» (Jacobus Arminius, The Writings of Arminius, 3 vols. tr. James Nichols and W. R. Bagnall (Baker, 1956), v. 3, Р. 470). Да, это и понятно в свете его признания непринудительности Божьего спасения или благодати.

Относительно условий прохождения Дортского синода (1618-1619) Прокопенко пишет: «Поскольку делегаты избирались церквами, ремонстранты присутствовали на синоде не как делегаты, а как защитники обсуждаемого учения». Если бы он был достаточно честен, то ему следовало бы сказать так: «… а как защитники заведомо осужденного учения». Первая часть его предложения также хромает на честность, поскольку двум арминианам, представителям от Дельфтской общины, было отказано в статусе делегатов, поэтому все ремонстранты участвовали в работе синода как не как наблюдатели, а как преступники. Условия же прохождения этого синода историками оцениваются как самые нечестные и неприемлемые даже для юридических процедур того времени.

Очень интересно рассмотреть формулировки Дортских решений. Например, первое (о безусловном избрании) гласило: «Избрание есть Божие неизменное намерение, согласно которому прежде основания мира, по свободному изволению Своей воли и одной лишь благодати, Бог избрал из всего человечества, впадшего по собственной вине из состояния непорочности во грех и погибель, определенное количество людей». Здесь оказались смешанными в кучу две несовместимые идеи: «свободное изволение воли Бога», причем осуществленное «прежде основания мира» (очевидное утверждение гиперкальвинистов), спасти «определенное число людей» и «впадение по собственной вине» человечества в грех и погибель. Если Бог Своим избранием некоторых людей к спасению реагировал на грехопадение, тогда как можно было называть такое избрание «безусловным» Его действием? Оно было вызвано грехопадением, а значит необходимо было употребить арминианский термин «предузнание». Поскольку же он не был употреблен, приходится думать, что избрание совершенно не зависело от грехопадения людей. Наконец, зачем было нужно прибегать к избранию, если согрешили абсолютно все люди? Таковых людей нужно было либо всех спасать, разумеется, незаслуженно, либо всех погубить, разумеется, заслужено. Как видим вместо того, чтобы как-то выбраться из существующих противоречий, создатели дортских канонов в них погрязли еще сильнее, чем прежде.

Тезис «об ограниченном искуплении» был вообще оскорблением библейского учения об универсальной сущности искупительной работы Иисуса Христа. Пункт «о полной порочности» кальвинисты восприняли подобным ремонстрантсткому, хотя, как мы это отмечали выше, это было не так. Описывая пункт «о неодолимости благодати», его авторы забыли вообще упомянуть слово «неодолимость», без которого его нельзя было отличить от арминианского учения о том, что Бог делает многое из человека, но явно непринудительными средствами. Эта же безусловность Божьих гарантий спасения также плохо представлена в последнем пункте, имеющем название «о неотступности святых», а не сомнительное современное «вечная безопасность». Ничего не говорит наш автор о том факте, что современные пять пунктов кальвинизма (TULIP) все же не были прямым отражением Дортского синода (кстати, он содержал не пять, а четыре пункта), а возникли позже и в некоторой степени независимо от него, особенно пятый пункт.

Интересно, как Прокопенко различает между собой гиперкальвинизм и умеренный кальвинизм, или в другом виде супралапсарианство и инфралапсарианство. Основным критерием различия между ними он считает отношении к вопросу, является ли предопределение двойным (к спасению и к погибели) или односторонним (только к спасению). На самом же деле обе эти позиции утверждают двойное предопределение, однако первые считают его независящим от грехопадения, а вторые – зависящим, а значит и обусловленным им. В этом смысле инфралапсариане не могут признавать идею абсолютного предопределения, хотя они это и делают. Если им быть более честными, то им нужно признать власть Бога ограниченной или зависящей от грехопадения. Это бы их приблизило к арминианскому учению, отстаивающему условный характер предопределения, только условием здесь выступает не грехопадение, а свобода воли человека.

Мы уже рассматривали вопрос, возможно ли предопределять лишь спасение без предопределения и погибели, и ответили на него отрицательно. Умеренных кальвинистов не может спасти представление о том, что первые люди поначалу обладали свободой воли, но в результате грехопадения ее лишились. Они не учитывают тот факт, что Бог никого ни осуждает, ни прощает без наличия для этого определенных оснований. Одно качество природы Бога невозможно отменить при помощи другого. Поэтому Божью святость не могла отменить даже Его любовь. Она могла лишь ее смягчить. Стало быть, для осуждения в ад должны были быть достаточно веские основания. Могло ли в их качестве выступать грехопадение первых людей? С точки зрения арминиан, такое предположение весьма проблематично.

Арминиане не отрицают того, что человечество понесло определенное наказание за грехопадение, однако они отрицают то, что его вина была достаточна для осуждения всех людей в ад. Существует две причины для такого сомнения. Во-первых, это не была их личная вина. Совершенно невозможно представить себе справедливого Бога, отправляющего в ад кого-либо за чужие грехи. Во-вторых, Бог вместо осуждения предоставил людям надежду на спасение. Оба эти возражения невозможно объяснить с кальвинистских позиций. Стало быть, существует другой способ понимания того, почему Бог не только не осудил грешников за их грехи на погибель, но и полюбил их, предоставив им обетование о спасении. Центральным здесь является вопрос, почему Бог полюбил не праведных, а именно согрешивших людей. Ответив на него, мы смогли бы объяснить причину того, почему Бог не погубил согрешивших Адама и Еву, но предоставил им повторный шанс спастись. Согласно арминианскому видению святости Божьей, грех первых людей был недостаточным для осуждения их в ад. Теперь нам предстоит доказать это при помощи библейских и богословских аргументов.

Конечно, Бог не может осудить грешника, не предупредив его о существующей опасности такого осуждения. Стало быть, для вынесения ему приговора Он должен учитывать тот факт, совершалось ли нарушение Его воли без ее достаточного познания, или вопреки этому познанию. Здесь важно отметить тот факт, что само по себе непослушание без познания закона недостаточно для вынесения самого сурового приговора. Первоначальная (стихийная) способность ослушаться Бога не есть сознательная (упорядоченная) способность ослушаться Его. Равным образом, и первоначальная праведность, не обладающая условиями для совершения сознательного выбора, не может считаться сознательной праведностью, которая способна к самоограничению своей свободы. Стать сознательной способностью к тому или другому можно лишь посредством встречи с Божественной истиной. Теперь нам следует разобраться в том, какого уровня познания духовных истин достаточно для спасения или осуждения людей в ад.

Конечно, в Едеме первые люди имели закон и, несмотря на это, нарушили его, однако их выбор осуществлялся лишь в правовом поле, а не моральном. Они определились в своем отношении только к справедливости Божьей, однако еще не определились в отношении к Его любви. Познать любовь – это не то же, что познать Божью справедливость. Познав справедливость, люди узнали лишь часть Бога, причем не самую важную. Лишь познав Божью любовь и определившись по отношению к ней, можно считать познание Бога полным. А это сделать можно было, лишь встретившись с любовью, чего не было возможности сделать первым людям. А коль так, то их нельзя было отправить в ад после того, как они отреагировали непослушанием на Божью справедливость. Вот почему Бог вместо осуждения первых людей в ад предоставил им возможность спасения. Стало быть, свободу воли люди не потеряли, нарушив лишь требования Божьей справедливости. Потерять же ее можно лишь путем отвержения Божественной любви. Такая любовь была проявлена на голгофском кресте, поэтому искупление и было тем поворотным пунктом, который предоставлял людям спасение на новых условиях – не дел, а веры.

Получается, что кальвинистская схема дала сбой в самом начале своего описания грехопадения и его последствий. Оказывается, первые люди не пали самым необратимым образом. Только это может объяснить тот факт, что вместо их осуждения Бог даровал им обетование о спасении. Для полного их осуждения или спасения, им предстояло познать, что такое Божье прощение и милость, вершина которых была явлена лишь на Голгофе. Таким образом арминиане могут объяснить то, что составляет внутреннюю проблему для кальвинистского богословия. Итогом наших рассуждения является убеждение в том, что свобода первых людей не была потеряна, поскольку условия для этого не были выполнены. Это значит, что попадают в ад люди не за преступления против справедливости Божьей, а за преступления против Его любви. Отсюда и весь план спасения, зависящий не от правовых дел человека, а от моральных его мотивов и убеждений. Стало быть, первые люди отпали от Бога в Едеме лишь наполовину, а не целиком, как это ошибочно учат кальвинисты. Признание этого объясняет, почему человечество тогда потеряло лишь спасающую, но не предварительную благодать.

1.5. Постреформационный период

Постреформационный период автор рассматриваемой нами книги начинает с изучения лютеранской доктрины, известной под названием «Формула согласия». Творцы ее подошли вплотную к библейскому синергизму, но так и не вошли в него. Артикул 4 этого вероисповедания утверждает, что «человек по собственной воле, опираясь на свои собственные силы, может добавить к этому (предварительному действию Духа Святого) что-то, пусть малое и ничтожное, способствуя и помогая этому процессу, образуя и подготавливая себя к благодати, и что он может сам постичь и принять благодать и уверовать в Евангелие». Как мы уже отмечали выше, это была определенная версия понимания свободы воли, предложенная еще Кесарием Арльским, а позже ее восприняли некоторые ремонстранты. Суть ее состояла в том, что предварительная благодать восстанавливает в человеке способность выбора либо послушания, либо противления спасительному призыву Бога. Хотя и в канонах Дорта формально высказана подобная же мысль, правда, здесь свобода обретается в момент возрождения, однако в действительности кальвинисты не верят в возможность этой восстановленной возрождением свободы воли отпасть от своего утверждения. Фактически, в их учении рабство греху сменяется принуждением благодати. И снова-таки свобода оказывается эфемерной.

Наш уважаемый автор, однако, не останавливается на этом аспекте лютеранского вероисповедания, но обращает внимание на вопрос предопределения. Причем, его смущает позиция этого вероисповедания, состоящая, со слов автора, в том, что «Бог предузнал и добрые, и злые события, но предопределил лишь добрые». Не соглашаясь с нею, автор высказывает интереснейшие вещи:

«При таком узком понимании предопределения получается, что от вечности существовала идея будущего (т.е. зла – прим. мое), которую Бог не сформировал активно, а лишь пассивно предузнал и согласился с ней. Зло либо возникло в картине вещей не запланированно, будто бы ситуация в какой-то миг вышла из-под контроля, либо Бог по какой-то причине не мог сотворить мир, в котором не возникло бы зла и произошло бы грехопадения». Итак, вот где автор заговорил о нужде Бога во зле и о Его активном планировании этого зла. Получается, Богу нужно было не предвидеть зло, а планировать его, чтобы потом с ним бороться. О странности такого объяснения смысла зла может судить такая ситуация: врач заражает болезнетворными микробами своего сына, которого и утешает тем, что он все равно его вылечит. Реакция мальчика на это решение отца может свидетельствовать о той реакции, которую проявит обычный человек, узнав о таком способе прославления Бога. Еще более драматичны оказывается это учение на практике. Если у Бога есть смысл для зла, тогда совершенно греховна борьба с этим злом. Отсюда нельзя разобраться, что же Богу нужнее: добро или зло, и когда именно? И чем же, наконец, такое оправдание зла не похоже на гиперкальвинистское? Абсолютно ничем. Разве тем, что в гиперкальвинизме Бог может делать и добро, и зло, как Ему угодно, т.е. абсолютно произвольно и без необходимости дальнейшей борьбы с ним.

Свои рассуждения о лютеранах автор заканчивает с долей горечи: «Итак, в этом аспекте лютеранская церковь отошла от первоначального учения реформаторов и на шаг приблизилась к арминианам. Следуя тому же способу рассуждений, лютеране стали вместе с католиками обвинять Кальвина и Безу в том, что их учение делало Бога автором греха». Интересно, с каких это пор уважаемый автор стал приравнивать Кальвина к Теодору Беза, когда последнему приписывает «гиперкальвинистские» убеждения? Не является ли это очередным свидетельством о его лукавстве и беганию из одного лагеря в другой? И снова, нисколько не смущаясь, автор указывает на союз лютеран с католиками по явно надуманному обвинению – превращению Бога в автора греха. Все с разных сторон говорят кальвинистам об этом, и все «как горохом об стенку». Они продолжают делать вид, что их в очередной раз неправильно поняли, ведь только они самые умные в мире!

Далее, автор с досадой отмечает разброд в самом кальвинистском лагере. «Низшим» кальвинизмом он называет учение Моисея Амиро (1596-1664), получившее название гипотетического универсализма. Осознавая натянутость с кальвинистской доктриной текстов Писания, говорящих об универсальном масштабе искупления, Амиро предложил довольно хитрую схему их истолкования: Бог предлагает спасение всем людям, но в действительности дарует способность его принять только избранным. Несмотря на столь безобидную уступку арминианам, учение Амиро было осуждено ортодоксальными кальвинистами-инфралапсарианами.

«Высоким» кальвинизмом Прокопенко называет учение таких супралапсариан, как Теодор Беза и Гомар. Ясно, что речь идет о гиперкальвинизме. Из более современных авторов он причисляет к нему Джона Гилла (1697-1771), Авраама Кайпера (1837-1920), Германа Бавинка (1854-1921) и Германа Хоксему (1886-1965). Эти авторы обвиняются в том, что считают избранных спасенными или прощенными Богом еще до сотворения мира, так что они не нуждаются ни в вере, ни в покаянии. Иными словами, гиперкальвинисты признают самодовлеющий характер предопределения, не зависящий даже от таких засвидетельствованных в Библии средств, как покаяние, вера, проповедь Евангелия, церковное членство и т.п., которые они объявляют излишними условностями. По этой причине гиперкальвинсты никогда не предлагают людям Евангелие, а лишь его проповедуют. Кто избран, тот все равно придет. А зачем предлагать спасение, если вопрос его принятия от самих людей совершенно не зависит? И умеренным кальвинистам нечем возразить против такой логики. Поэтому и нашему автору затруднительно отразить выпад гиперкальвинстов, состоящий в утверждении того, что допущение Богом зла является таким же активным Его действием, как и предопределение добра, ведь этот вывод напрямую следует из общекальвинисткого постулата об абсолютной суверенности воли Божьей.

Конечно, гиперкальвинисты причиняют много неудобств умеренным кальвинистам, поскольку красноречиво демонстрируют небиблейскую сущность их общей доктрины. Например, зачем миссионерская, апологетическая, душепопечительская и т.п. работы, если избранные неизбежно спасутся. Зачем напрасно напрягаться, когда Бог уже все сделал вместо нас? Мало того, любое наше усилие в Божьих интересах есть умаление Его суверенной власти и по существу является пощечиной в Его адрес. Стало быть, как бороться против Божьего зла, так и помогать Божьему добру недопустимо. Разумеется, таковы закономерные следствия кальвинисткой доктрины об абсолютной суверенности Бога, от которых так усердно открещиваются умеренные кальвинисты.

Между тем, себя самого Прокопенко относит к третьей разновидности кальвинизма, которую называет «средним» кальвинизмом. Основным признаком его он считает традиционное представлении о том, что Бог предопределяет не только результаты, но и средства, ведущие к ним. В принципе этот спор не влияет существенным образом на общий характер кальвинизма, поскольку средства к спасению или к погибели также достигаются принудительным образом, как и результаты. Однако, поскольку умеренным кальвинистам нужно было как-то дистанциировать себя от тех кальвинистов, которые нашли в себе смелость признать не только основания кальвинизма, но и вытекающие из них следствия, это незначительное разногласие было возведено в ранг существенного. Между тем, пятый пункт Вестминстерского вероисповедания, на который ссылается Прокопенко, остается парадоксальным утверждением: «Наряду с неизбежностью существует свобода и условие». Оно очень похоже на выражения типа «круглый квадрат», «кривая прямая», «светлый мрак», «горячий холод» и т.п. Впервые это странное выражение использовал Бенедикт Спиноза, однако даже у него внешняя необходимость сочеталась с внутренним ее ощущением самого человека.

Арминиане могли бы согласиться с утверждением Джона Оуэна о том, что «Бог располагает сердца людей, владычествует над их волей, управляет их чувствами и определяет им свободно избирать и совершать то, что Он замыслил по Своему благовелению», если бы эти действия Бога по отношению к человеческой воле не были принудительными. Но поскольку кальвинисты не вкладывают в него такой смысл, оно продолжает содержать в себе внутреннее противоречие между фразами «владычеством над их волей» и «определением свободно избирать». Если считать нормальным такое парадоксальное богословие, тогда христианское учение окажется незащищенным от любой другой ереси, подверженной пороку внутреннего противоречия.

Чарльз Ходж пытается объяснить свою позицию странным образом: средства важны для достижения результатов; если они дадут сбой, результатов не будет. Однако такое объяснение смешно, если учесть, что средства под Божьим принуждением никогда не дадут сбоя. И как бы ни хотел человек умереть от голодовки, если этого не захотел Бог, ничего у того не получится. Поэтому противопоставлять нужно не средства результатам, а средства и результаты принуждению Божьему. Например, Бог желает прославления со стороны свободных существ, а не управляемых Им же марионеток. Наивным выглядит и защита Дабни, пытающегося доказать, что Бог использует внутреннее принуждение, которое следует отличать от внешнего. Между тем, внутреннее внушение является еще большим принуждением для Бога, хотя сам человек его может не осознавать, например, как при гипнозе. Если Бог гипнотизирует волю людей таким образом, чтобы они не ощущали Его принуждения, да еще при этом выставляет это как свободное послушание Себе, тогда Он дискредитирует Свое доброе имя и порочит Собственную святость. Такой Бог достоин только принудительного подчинения. Никто по доброй воле никогда Ему не поклонится.

Уильям Шедд прибегает в термину «наклонность», считая его частично независимой даже от самой воли, однако наклонности, как и привычки, вырабатываются самой волей, поэтому ответственность лежит на ней самой, но если наклонность причиняется Богом, тогда ответственность за нее должен нести Сам Бог. Конечно, пьяный человек до выпивки имел другое состояние воли, однако глупо обвинять не его первоначальное решение выпить, а лишь последующее натворить какую-то беду, например, спровоцировать дорожную аварию, сев за руль авто. Поэтому и судья не разделит его ответственность с производителем алкогольной продукции. Его неуправляемая наклонность принадлежала ему, а не вино-водочной компании, хотя и лишила его здравого рассудка. Конечно, в вопросе привыкания к греху существует мера, когда свобода воли может лишиться самоуправления. Например, совесть может перестать указывать на собственные грехи человека. Такое состояние в Библии называется самостоятельным «ожесточением сердца», в которое попадают, преступив меру Божьего долготерпения (Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16). Однако обычные грешники не лишены способности к самоосуждению или покаянию.

Лично мне нравится позиция Чарльза Сперджена, который в своей проповеди «О провидении Божьем» сказал следующее: «Грехи людей, нечестие нашей расы, преступления наций, беззакония царей, жестокости войн, ужасающие удары чумы – все это каким-то таинственным образом вершит волю Божью! Я не могу этого объяснить. Я не могу сказать, где воля и свободное действие человека соединяются с Божьим всевластием и Его неизменным промыслом». Если бы все кальвинисты были столь откровенны и нашли в себе мужество сказать подобное, у них никогда бы не было никаких проблем с арминианами. Почему? Потому что такой подход признает не только Божье предопределение, но и свободу воли человека, хотя и не обладает знанием способа, с помощью которого можно было бы объяснить их взаимодействие. Поскольку же современные кальвинисты не следуют в этом вопросе великому английскому проповеднику, арминиане вынуждены защищать Божью репутацию посредством защиты свободы воли грешника, которую кальвинисты просто подменяют свободой воли Бога.

Очень странно выглядит попытка Прокопенко выдать за «своего» такого видного американского богослова, как Август Стронг (1836-1921). Он цитирует этого автора в целях защиты собственного учения: «Это возражение (об устранении предопределением Божьим свободы воли человека – прим. мое) игнорирует логические взаимоотношения между предопределением результата и предопределением средств, ведущих к его достижению. Божьим промыслом установлен не только итоговый результат, но и свободное человеческое действие как нечто логически предшествующее результату». Создается впечатление, что Стронг говорит то же самое, что и остальные кальвинисты. Однако в действительности Август Стронг был последовательным сторонником мнения о существовании свободы воли в природе грешника. Вот почему его данные слова не выглядят простой насмешкой над человеческой логикой, когда он говорит о «предопределении средств», поскольку Бог предопределил средство сообразовывать Свои действия со свободой воли грешника.

Иными словами, в отличие от кальвинистов любого сорта Август Стронг признает не фиктивную, а реальную свободу, с которой Божье предопределение взаимодействует, причем таким образом: предопределяются условия спасения, которые должна добровольно признать воля человека («спасение предопределено как результат веры»). При таком положении дел, Божья цель достигается лишь в добровольно верующих людях, а значит непринудительными средствами. Мнению Стронга сегодня следует одна из наиболее влиятельных церковных объединений США, известная как Южная баптистская конвенция. Однако нашему уважаемому автору как-то неудобно упоминать об этом, тем более во свете того, что он скажет ниже по поводу учения Нормана Гейслера и всех «южных» баптистов США в его лице: «это модифицированная форма исторического арминианства».

Гордон Кларк выразился предельно ясно о несамостоятельной роли средств в руках Божьих: «Действие вторичных причин в истории не устраняется Божественной каузацией, а лишь делается неизбежным». Однако мы вынуждены уже в который раз повторять одно и то же: вопрос заключается не в самом действии средств, а в характере этих действий. Никто никогда не сомневался в том, что Божье предопределение устраняет принуждение по отношению к средствам. Это же и так понятно: коль принуждение включает в себя и средства, то действие средств будет неизбежным, но отнюдь не свободным. Впрочем, с арминианской точки зрения, неизбежность не обязательно подразумевает принуждение.

Далее автор цитирует других кальвинистских авторов, толкущих все ту же воду в ступе. Самыми интересными для нас являются лишь немногие из них, например, Джон Фейнберг, сумевший сказать прямо о том, что составление плана и его осуществление следует отличать одно от другого: «Промысел есть не что-то наличествующее или (непосредственно) действующее в нашем мире, а генеральный план всего, что произойдет». В этой цитате редактора ошибочно вставили в скобках слово «непосредственно», которого сам автор избежал сознательно. Стало быть, Бог задумал план спасения, осуществление которого не предполагало принуждения людей. Вот почему по отношению к некоторым людям этот план не то что не сработал, а и вообще не предназначался сработать. Если Бог и предложил спасение всем людям, это не означает того, что Он и пожелал достигнуть этой цели без каких-либо условий со стороны человека. Нашему уважаемому автору следовало бы обратить внимание на другое изречение Фейнберга из его книги «Божья благодать, рабство воли», а именно: «По крайней мере, арминианский портрет Бога выглядит более привлекательнее, чем кальвинистский» (John S. Feinberg, The Grace of God, the Bondage of the Will, (Baker, 1999), v. 2, Р. 459).

Касаясь состояния арминианского учения, Прокопенко следует проторенной, но, к сожалению, ошибочной дорогой: «В своем отвержении классических кальвинистских доктрин Арминий не пошел дальше того, чтобы отрицать безусловное избрание, ограниченное искупление и неодолимость благодати при обращении, а также усомниться в стойкости святых. Однако его ближайшие последователи, в частности, Епископий и Курцеллей, в скором времени подошли очень близко к пелагианским и социнианским взглядам. Они начали отрицать порочность человека и абсолютную необходимость благодати для спасения. В связи с этим необходимо отличать учение Арминия от того движения, которое известно под названием раннего арминианства». Автор этих строк даже не заметил проблемы в таком объяснении характера последующего арминианства, состоящем в том, каким образом «ближайшие последователи» Арминия вдруг не поняли своего учителя. Вообще, кальвинистам свойственно делать такого рода заявления. То Кальвина не понял Беза, то Арминия Епископий, то кальвинистов не поняли католики и лютеране. Просто какая-то мания сплошных недопониманий.

В действительности же, ранние арминиане прекрасно поняли своего наставника, в том числе и по вопросу свободы воли человека. Да и как же иначе было ее понимать, если без этого все остальные пункты кальвинизма, которые они отвергли, были бы бесполезными. Если не признавать за грешником свободы принимать в дар спасение, тогда как можно защитить Бога от обвинения в причинении погибели всем тем, кому Он не пожелал оказать Своей помощи? А ведь именно в этом пункте состояло основное возражение Арминия Кальвину. Наш же автор совершенно преувеличивает, когда говорит о том, что первые арминиане «начали отрицать порочность человека». Дело в том, что ему следовало бы добавить здесь слово «абсолютную» порочность, но тогда бы он не смог обвинить их в пелагианстве. Получается, Прокопенко совершенно неоправданно добавил к вине первых арминиан еще и пелагианскую ересь.

Что касается обвинения Епископия, Гроция, Корселая, Уитенбогарта, Ворсия и других единомышленников Арминия (и все до одного его не поняли!) в отрицании «абсолютной необходимости благодати», то такое же обвинение можно выдвинуть и против самого Арминия, хотя он ясно учил следующему: «Для надлежащего объяснения этого вопроса необходима дискуссия по обсуждению и согласованию Божественной благодати и свободной воли, или человеческой воли, но, поскольку это будет труд слишком многословный, я не буду сейчас делать его попытки. Чтобы разъяснить этот вопрос я воспользуюсь сравнением, которое, признаюсь, очень разнородное, но его несходство в значительной степени выступает в пользу моих убеждений. Богатый человек уделяет бедному и голодному нищему милостыню, с помощью которой тот оказывается способным обеспечить себя и свою семью. Перестает ли быть полноценным дар из-за того, что нищий протянул свою руку, чтобы получить его? Будет ли уместным сказать, что «эта милостыня частично зависит от щедрости Дарителя и частично от свободы воли Получателя», хотя последний не мог обладать милостыней без того, чтобы получить ее посредством протягивания его руки? Можно ли корректно сказать, что по причине того, что нищий всегда проявляет готовность получить, «он может получить милостыню или не получить именно так, как ему самому будет угодно»? Если эти утверждения не могут быть истинными относительно нищего, который получает милостыню, насколько же менее они могут относиться к дару веры, потому что данное получение, в котором Божественная благодать действует намного больше, является необходимым» (Jamеs Arminius, The Wоrks of Arminius, tr. James Nichols and W. R. Bagnall, 3 vols. (Grand Rapids: Baker, 1996), v. 2, Р. 52; курсив автора). Итак, мы видим голословность и второго обвинения, выдвинутого Прокопенко в адрес как первых, так и последующих арминиан.

Объяснению полной необходимости благодати для спасения грешника, приведенному Арминием, кальвинисты противопоставлют немыслимое: Бог дарует Свою благодать совершенно порочному человеку. Получается, что Божья святость совершенно игнорируется данным учением, поскольку, несмотря на нежелание человека получить предлагаемое ему Богом спасение, он все равно его получит. Также страдает от него и Божья любовь, поскольку, несмотря на готовность некоторых людей получить Божий дар, им все равно будет отказано. Наконец, это учение искажает природу Бога, Который вместо справедливого реагирования на грех и оказания помощи всякому нуждающемуся в ней превращается в Того, Который совершенно не заинтересован в готовности или восприимчивости человека принять Его дар спасения. И хотя сами кальвинисты думают, что люди, мол, никогда не будут желать себе спасения, поскольку они якобы полностью порочны из-за греха Адама, однако это объяснение им не может помочь в виду того, что сам Адам, оказывается, ввел их в этот грех недобровольно, а потому, что Бог лишил Его необходимой помощи.

Стало быть, Бог избирает людей к спасению вне зависимости от степени их расположения к Нему и выражения своей зависимости от Него, а к погибели вне зависимости от степени ожесточения их сердца и привязанности к греху. Это учение выглядит ужасным не только для людей, которые оказываются в совершенном недоумении относительно справедливости Божьей, почему-то оказавшейся совершенно отмененной (любовью Божьей) по отношению к одним людям, и относительно Его любви, непонятно почему оказавшейся отмененной (справедливостью Божьей) по отношению к другим. Оно еще выставляет Бога в образе равнодушного к людям существа, пренебрегающего или совершенно не обладающего ни моральными, ни духовными качествами. Если бы сатана захотел так исказить библейское учение о спасении, чтобы никто из людей не пожелал иметь с ним дело, то сделать это лучше, чем посредством кальвинизма, ему бы не удалось. Равным образом нет более извращенного представления о Боге, как в кальвинизме.

В Англии, как и в Шотландии, противостояние арминиан и кальвинистов было самым обостренным. Первые выразили свою позицию в «Тридцати девяти статьях» (1562), которые напоминали «Аугсбургское исповедание» лютеран, вторые – в «Девяти Ламбертских статьях» (1595), которые имели ярко выраженную супралапсарианкую позицию. В течение первой половины своего правления Карл I поддерживал гиперкальвинистов, но, поскольку они требовали разделения светской и духовной разновидностей власти, он отказался от них, отдав предпочтение арминианскому учению. Арминианство Великобритании последующего времени было сильно окрашено в полупелагианские тона, поскольку развивалось большей частью независимо от учения Арминия, возникшего в Голландии в конце предыдущего столетия.

Среди официальных лиц Великобритании, которые исповедовали арминианское богословие, были, прежде всего, Ричард Монтегю, архиепископ Морли, и Лоуд, архиепископ Кентерберийский. Они склонили на свою сторону таких диссидентов, как Джон Гудвин и Ричард Бакстер, а также нашли поддержку со стороны архиепископа Джереми Тэйлора и известного писателя Джона Мильтона. Таким образом арминианство прочно укоренилось в Англии, так что даже в последующее время, когда к власти на малое время снова пришли кальвинисты, составив Вестминстерское вероисповедание (1646), уничтожить арминианство в этой стране им так и не удалось. Во время Гражданской войны в Англии (1642-1649) арминианские убеждения отстаивали лорд Фолклэнд, Джон Хэлс и Уильям Чиллинворс.

Конечно, наш автор не был заинтересован в изложении учения такого видного последователя Арминия, как Джон Уэсли (1703-1791), зато его кальвинистского оппонента Джорджа Уайтфильда выставил родональчаником целого направления в методизме, о котором-то ничего и не известно сегодня. Впрочем, Прокопенко упустил много интересного из богословия Уэсли. Взять хотя бы учение о свободе воли человека. Комментируя текст Иоан. 8:36, Арминий писал: «Из этого следует, что наша воля не свободна из-за первого падения... если не брать во внимание того, что она является освобожденной Сыном через Его Дух». Вослед ему, в своем трактате «Спокойное рассмотрение предопределения» Джон Уэсли учил о том, что предварительная благодать восстанавливает в грешнике утраченную в Едеме свободу воли: «Существует определенная мера свободной воли, сверхъестественным образом восстановленная в каждом человеке, сосуществующая со сверхъестественным светом, который «просвещает каждого приходящего в этот мир человека» (Wesley, John. The Works of the John Wesley, 14 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1958), "Predestination Calmly Considered," 10:229-30; см. рус. пер: Уэсли Д. Избранные проповеди, Киев: Киевский библейкий колледж имени Джона Уэсли, 2000).

В этом же трактате, из которого мы и будем цитировать ниже самые интересные его мысли, Уэсли выдвигает свои возражения в адрес кальвинизма: «Осудит ли Справедливый и Святой Бог миллионы людей на вечные муки только за то, что в их жилах текла кровь? Они не могли избежать греха без благодати, которую Бог решил никогда им не давать. И вы ожидаете, что Он ввергнет их в озеро огненное за то, что они не избежали греха; за то, что они не имели благодати, которую Бог определил не давать им! Какая же это странная справедливость! Каким страшным вырисовывается Судья всей земли!.. Осудит ли Бог человека на бездонную пропасть из-за нечистоты в нем, от которой спасти себя сам он не мог, но от которой мог спасти его Бог, но не пожелал делать этого? Если бы земной царь захотел действовать со своими беспомощными подчиненными, руководствуясь такой справедливостью, можно было бы справедливо ожидать, что гнев Божий вскорости сотрет его с лица земли».

Далее Уэсли обсуждает вопрос «первородного» греха: «Возможно, вы скажете, что эти люди осуждены не за их согрешения, но за первородный грех. Что вы подразумеваете под этим термином? Внутреннюю развращенность нашей природы? Если так, то об этом мы уже говорили. Или вы имеете в виду грех, который совершил Адам в Едемском саду? Я согласен с тем, что этот грех вменяется всем людям. Также я согласен с тем, что этот грех является причиной «стенаний земли и всего творения до сего часа». Но до тех пор, пока вы не покажете мне, где об этом написано, я не соглашусь, что лишь только за этот грех кто-либо будет осужден на вечную погибель. Не лучше ли сказать, что неверие является осуждающим грехом, и что те, кто будут осуждены в тот день, будут осуждены за то, что «не уверовали в единородного Сына Божьего»? Но могли ли они уверовать? Не является ли эта вера даром и плодом труда Божьего в душе человека? И был ли это тот дар, который Бог от вечности определил не давать им? Был ли это труд, который Он определил никогда не проводить в их душах? Будут ли эти люди осуждены, потому что Бог не желал трудиться, и потому что они не приняли того, что Бог не желал им давать?»

Бесполезность аргумента об отсутствии свободы воли в грешнике из-за «первородного» греха доказывается тем, что даже наличие этой свободы у Адама или уже спасенных грешников все равно мешает Божественному суверенитету, который не может терпеть рядом с собой любой даже самой послушной свободы, ведь это послушание Богу нужно также причинять в человеке. Джон Уэсли также писал об этом: «Является эта свободная воля естественной или нет, против нее существует возражение, ибо возражение направлено против любого вида свободной воли, так как было сказано: «Если у человека есть какая-либо свободная воля, то Бог не может иметь всю славу за спасение человека», или «Бога прославит больше спасение людей с помощью силы, которой нельзя противостоять, чем спасение человека, который имеет право принять Его благодать или противостать ей. Бог имеет всю славу, хотя и совершает часть Своего труда в кооперации с человеком. Способность «сотрудничать с Богом» была дана человеку Самим Богом. Поэтому Он имеет всю славу».

Вот почему «первородным» грехом кальвинисты лишь прикрывают свое нечестивое учение о том, что Божья воля совершенно нетерпима к воле человека и неспособна дружить с нею ни при каких условиях. Стало быть Бога оскорбляет самое доброе желание человека, например, научиться у Него добру. Вот почему кальвинисты так сильно выступают против свободы воли: Бог просто боится конкуренции с человеком в вопросе добра, ревниво защищая его от людей. Только вдумайтесь в основополагающее утверждение кальвинизма: «только насилие может прославить Бога». И это можно назвать любовью к людям, не говорю уже к грешникам?

В отчаянии Джон Уэсли восклицает: «Я обращаюсь ко всем непредвзятым разумам и прошу решить, в каком случае более всего проявляется милость Божья, когда Он спасает нескольких силой, которой невозможно противиться, и лишает всех остальных помощи, оставляя на вечную погибель. Или, когда предлагает спасение каждому творению, спасая всякого, кто примет это спасение, и делая по отношению к остальным все, что может сделать безграничная мудрость, бесконечная сила и любовь, не заставляя их принять спасение, что означало бы уничтожить саму природу, данную им Богом».

Если Бог безусловным образом решил «ожесточить сердце» фараона, спрашивает Уэсли, тогда как Он мог упрекать его за упрямое нежелание покаяться в следующих словах: «Долго ли ты не смиришься предо Мной?» (Исх. 10:3). Каким же жестоким должен быть этот Бог, обвиняя фараона в том, что совершил Он Сам (пассивно или активно – это уже не имеет существенного значения, поскольку отказать человеку в помощи совершенно невозможно без желания погубить его). В любом случае осуждение того, кто был неспособен поступить иначе, означает, что Бог переложил Собственную вину на плечи того, кого решил обречь на гибель, отказав ему в Своей помощи. Каким же образом Христос мог осудить бездействие священника и левита, не пожелавших оказать помощь попавшему разбойникам, если Сам Бог точно таким же образом отказывается спасать часть грешников, причем без каких-либо оснований на это?

Говоря о различных претензиях к арминианству, Прокопенко упоминает обвинение Энтони Бэджера в адрес арминиан, которое постоянно повторяют все кальвинисты: «В традиционном арминианстве избирает не Бог, а человек; Бог лишь соглашается с результатами человеческого избрания». Здесь мы имеем дело снова с искажением арминианской доктрины, которая утверждает обоюдное избрание. Мало того, Бог избирает человека первым, направляя на него Свой универсальный и непринудительный призыв. И уж затем, в качестве реакции на этот призыв человек избирает Бога. Вот почему Бог также избирает людей, но избирает путем выдвижения им условий (веры и покаяния) для возможности совершения встречного выбора. К тому же Он не остается равнодушным наблюдателем выбора человека, а всячески помогает ему сделать этот выбор, но непринудительными средствами (т.е. убеждением, а не принуждением). Да и как можно арминианам приписывать учение о полной пассивности Бога в вопросе обращения грешника, когда они свято вверять в то, что Бог призывает всех людей к спасению? Зачем же тогда кальвинисты искажают учение арминиан? Чтобы было за что их обвинить, поскольку с остальными обвинениями арминианство прекрасно справляется.

Еще одним обвинением арминиан автор считает следующее: арминиане учат, что Бог предопределяет средства, а не результаты. На самом же деле арминиане верят в предопределение как того, так и другого, но на условном основании. Иными словами, Бог предопределил создать Церковь из верующих людей, и разве этого не произойдет? Оно произойдет с неотразимым результатом. Также Бог предвечно постановил осудить всех неверующих людей на погибель, и этому решению ничего не помешает. Стало быть, арминиане также признают неотразимость Божьих результатов, хотя и понимают их в корпоративном смысле. Что касается индивидуального избрания или предопределения Бога к спасению, то оно является составной частью этого корпоративного избрания. Стало быть, арминиане верят в индивидуальное предопределение или избрание, но обусловленное предвиденной или реальной верой самого человека. Разве это не результаты? Конечно, результаты, поскольку в итоге оказываются и спасенные, и осужденные люди, но на других основаниях, чем в кальвинизме.

Описывая состояние данного вопроса в восточном христианстве – православии, автор приводит еще одно обвинение, которое обычно кальвинисты приписывают арминианам. Он пишет: «Предваряющая благодать выступает в качестве обстоятельной причины, но не в качестве причины действенной, поскольку она не производит следствия, а лишь создает условия, при которых человек может воспользоваться средствами спасения. На место действенной причины, которая приводит в движение средства и вызывает тот или иной результат, помещается воля человека». Последнее предложение снова-таки является абсолютной ложью, если его адресовать арминианам. Никто из них не считает волю человека действенной причиной спасения. По мнению подлинных арминиан, действенной причиной является только Божья заслуга, я человеческая воля есть действенная причина лишь нужды в спасении, но не его самого. Что касается обвинения в том, что «предварительная благодать… не производит следствия», то по справедливости его следовало бы отнести не к арминианам или к православным, а к Самому Богу, поскольку именно такой (т.е. непринуждающей к получению спасения или к правильному восприятию последнего) мы видим описанную в Библии благодать.

Наконец, часто приходится слышать обвинение арминианской доктрины в непрактичности или нереализуемости. Автор пишет об этом так: «Не у всех людей будет шанс услышать Евангелие». Нужно согласиться с тем, что данное обвинение являлось основной преградой для признания универсальности искупления Христа и связанного с ним Божественного призыва. Тем не менее, издавна этот вопрос решался на путях ссылки на т.н. Общее Откровение Божье (Ин. 1:9; Рим. 1:19-20; 2:14-15; 10:18). Правда, этот вопрос являлся проблемным и в кальвинизме, так что некоторые из кальвинистских богословов были вынуждены признать, что Бог может некоторым людям послать Свое Особое Откровение еще до Воплощения Христа и вне зависимости от него. Правда, некоторые арминиане и лютеране относили это объяснение лишь к тем людям, которые искали Истинного Бога в язычестве или пытались бороться с идолопоклонством. Например, Г. Лейбниц писал об этом следующее в своем эпохальном произведении «Защита Бога»:

«Хотя многие народы никогда не были просвещены спасительным учением Христа, и хотя невероятно, что проповедь Его осталась бы бесследною для тех, кто не слышал ее, — так как Христос Сам утверждал противное даже о Содоме, — однако, отсюда еще не вытекает необходимость, чтобы человек или мог спастись без Христа или чтобы он был осужден, хотя бы сделал все, что для него естественным образом возможно. Ибо не все пути Божьи известны нам, и мы не знаем, не дарует ли Он хотя бы умирающим каких-либо милостей чрезвычайными средствами. Ибо следует считать несомненным, как показывает пример Корнилия, что если оказываются люди, хорошо воспользовавшиеся дарованным им светом, то тот свет, в котором они нуждаются и которого они еще не получили, будет им также дарован, хотя бы лишь в момент смерти… Поэтому тех, которые не принадлежат к Церкви и которым отказано только во внешней проповеди, надлежит поручить милости и справедливости Творца; хотя мы и не знаем, кому именно и какими средствами Он оказывает помощь» (цит. по: Мартин Лютер. 95 тезисов. – СПб: Роза мира, 2002, с. 258-259).

Что касается учения о т.н. «среднем знании», предложенным иезуитским богословом Луисом де Молиной (1535-1600), то арминиане в целом с ним согласны, поскольку оно оправдывает возможность условного предвидения Богом человеческих решений. При этом нет необходимости выводить из него представление сторонников «открытой теологии» о Самоограничении Богом не только Своего всевластия, но и всеведения. Как Бог может знать наперед мысли человека и в то же самое время их не предопределять, т.е. не управлять ими, остается загадкой для человеческих попыток осмыслить этот феномен. Мы имеем очень посредственные понятия о природе и сущности пространства и времени, а также о Божьих возможностях взаимодействия с ними, чтобы с их помощью достаточно адекватно описать Божественный процесс предузнания будущих событий, свободный от применения Им средств принуждения. Конечно же, Бог предузнает все возможные решения человека, так что любое из них не способно застать Его врасплох, что дает Ему возможность подготовиться к нему заранее. Наконец, арминиане не могут согласиться с возможностью манипулирования действиями людей при помощи внешних обстоятельств, если в качестве этих действия выступают именно моральные решения или поступки людей. Что же касается того, что Бог принуждает некоторых людей в житейских вопросах, то за это принуждение Он никогда не спросит их. По этой же причине Он предпочитает оценивать не внешние поступки, а их внутреннюю мотивацию.

Многие околоарминианские мнения вокруг темы предузнания Божьего не могут быть приняты арминианами по ряду причин. Например, утверждение Уильяма Крейга о том, что «Бог знает, кто в различных обстоятельствах свободно примет, а кто отвергнет Его инициативу», ошибочно в то его части, где говорится о различных внешних условиях, якобы предопределяющих выбор человека. Дело в том, что люди могут и избирают либо одно, либо другое именно при одинаковых внешних обстоятельствах. Стало быть, возможности внешнего манипулирования ограничены лишь возможностью изменения лишь внешнего поведения людей, но не их убеждений. Арминиане предпочитают избегать говорить, будто наши действия влияют на Бога, поскольку уверены, что Сам Бог решил реагировать на них по принципу воздаяния, либо спасительным обетованием, либо осуждающим наказанием. Его намерение спасти всех людей нельзя считать отмененным человеческим отказом в послушании, поскольку имеет корпоративную, а не индивидуальную природу. Бог избирает всех верующих, но каждый человек присоединяется к этому избранию личной верой.

Что касается учения Кларка Пиннока и Джона Сандерса, получившего название «открытой теологии», то ему противоречит ряд библейских утверждений о том, что Бог знает наперед мысли и решения людей, причем не только добрые, но и злые. Однако в виду ограниченности наших разумных возможностей неоправданно утверждать, что предузнание Богом мотивов поведения людей должно неизбежно исключать их свободу воли. Если Библия утверждает о том, что Бог может знать наперед желания людей и в то же самое время не влиять на них при помощи принуждения, значит это действительно так и есть в реальности, можем ли мы это понять и объяснить или нет. В конце концов, признание ограниченности является признаком нашей тварности и потому приличествует нам. Поэтому арминиане не могут согласиться с утверждением о том, что Бог не может знать будущего решения человека, поскольку оно еще не совершилось. Он просто не может его предопределить (в смысле причинить), но знать, конечно же, может, иначе ни о каком Его предузнании и тем более предопределении в Библии не шло бы и речи. Мнение Сандерса и его сторонников мы предпочитаем называть «крайним» арминианством.

Еще одно обвинение в адрес арминиан состоит в том, что они якобы вверять в возможность изменения воли Божьей, коль она реагирует на различное поведение людей. На самом же деле изменяется не Бог, а человек, различно относящийся к условиям спасения, что позволяет Богу применить к нему одно из двух Его предвечных определений: верующих спасти, а неверующих погубить. Иными словами, условность предопределения объясняет характер смены Божьего желания спасти конкретного человека на желание его погубить (как в случае отступления от веры однажды уверовавших людей), или, наоборот (как в случае раскаяния неверующих людей). Разумеется, любой из этих результатов невозможно назвать неудачей Бога, хотя в общем смысле Бог «сожалеет», что не все люди уверуют и спасутся.

Перейдя к вопросу изложения учения богословского либерализма, наш автор забыл сказать о том, что его родоначальник, «качавший колыбель либерального богословия», Фридрих Шлейермахер (1768-1834) был реформатским богословом. Стало быть, и здесь «прославились» именно кальвинисты. Акцент либерализма на имманентности Бога как раз отвечает кальвинистской доктрине, в которой Бог использует все Свое творение лишь как пассивное орудие в Своих руках, т.е. действует через Него Своим принуждением. Разумеется, в либерализме рано восторжествовали близкие к арминианству идеи, однако в самом начале в нем господствовало убеждение Шлейермахера о подмене человеческой воли (личности) волей (личностью) Бога: Бог действует не через волю человека, а прямо в ней самой. Позже этим же пороком были отмечены философские учения Серена Кьеркегора, Георга Гегеля и Фридриха Шеллинга, похожими в этом отношении на современную «теологию процесса».

Впрочем, и в настоящее время кальвинизм продолжает вкладывать свою лепту в дело укрепления либерализма, например, путем убеждения каждого уверовавшего в кальвинистскую доктрину человека в собственной богоизбранности, а значит и в безусловном присвоении себе любви Бога, а всем прочим – Его гнева. Каждый, включая и тех, кто еще не успел, как следует, уверовать в Бога, объявляет себя тем, кому «раз и навеки» принадлежат все Божьи гарантии спасения. Когда же в карман положен уже оплаченный Богом билет на небеса, тогда разве может какой-либо грех повредить спасению такого верующего? Никогда. Поскольку же каждый религиозный человек, живущий в кальвинистских странах Европы и Америки, считал себя исключительным владельцем Божьей любви, то понятно, почему в либерализме получается так, что «любящая воля исключает какое бы то ни было проявление воли наказующей». Вот вам и прямая связь либерализма с кальвинизмом. Получается, что большая часть утверждения Ричарда Нибура, а именно: «Бог, не ведающий гнева, привел людей, не ведающих греха, в Царство, не ведающее суда» - принадлежит также и кальвинистам.

Другой крайностью, с которой пытается связать арминианство Прокопенко, является неоортодоксия Карла Барта (1886-1968), которую справедливо назвать не «новой ортодоксальностью», а старым универсализмом. Согласно учению Карла Барта, Бог избрал к спасению всех людей, которое рано или поздно и произойдет в действительности. Это было очередная, но безуспешная попытка построить компромиссную теорию между кальвинизмом и арминианством. Карл Барт верно подметил, что Божье предопределение подчинено спасительной роли Иисуса Христа, а не определяет ее, как это имеет место в кальвинизме. Однако он не полностью избавился от кальвинизма, поскольку неотразимость воли Божьей все же привела его к неизбежному спасению всех людей и даже ангелов. Здесь он похож на Оригена, за исключением того, что последний учил о том, что Бог будет предоставлять людям столько возможностей к спасению, сколько и необходимо для этого. Таким образом, у Оригена бесконечное количество полученных шансов приведет всех людей к спасению без какого-либо нарушения их свободы воли, тогда как у Барта – у людей нет никакой возможности противостоять решению и действию универсального избрания Божьего.

Разумеется, арминиане не признают возможности спасения всех людей, поскольку оно условно и непринудительно, а значит всегда будут как принявшие его на этих условиях, так и отвергнувшие на тех же условиях. Библия учит нас тому, что как спасение, так и осуждение людей определяются одними и теми же условиями, тогда как Барт сделал и то, и другое совершенно безусловными, но последовательными действиями Бога: вначале Бог осудил всех людей, а потом их же всех спас. Само возрождение, по Барту, есть инициированный Богом переход от предопределения осуждения к предопределению спасения. В этот момент Бог переделывает сознание человека на Свой лад, правда, не понятно, почему Он это делает так поздно, т.е. после стольких блужданий, преступлений и уже совершенного зла. Получается по Барту, Бог спасает людей не в зависимости от согласия людей, а в зависимости от их несогласия с Ним. Поэтому его учение все же ближе к кальвинизму. Арминиане признают лишь условный характер предопределения Божьего, которое опирается на предузнанные, но свободно проявленные веру или неверие человека.

Обвиняя Карла Барта в «гиперкальвинизме», Прокопенко отстраняется от обвинений, обычно выдвигаемых против этой разновидности кальвинизма, весьма странным образом: «Классический кальвинизм учит, что Бог пробуждает у человека желающую волю, поскольку Он действует не вопреки человеческой воле, а через нее (так как Он предопределил и результаты, и средства)». Сам Карл Барт подписался бы под этим заявлением, причем стопроцентно. Однако данное заявление все равно делает само пробуждение воли человека принудительным действием Бога, будет ли Он дальше с ней сотрудничать, или нет. Иными словами, прежде чем пробудить эту волю, Бог ее все равно принуждает, и лишь затем якобы «действует не вопреки» ей. Последующая метаморфоза человеческой воли не снимает с Бога ответственности за то, что Он совершил это чудесное превращение без согласия самого человека.

Но даже и возникшее из нуля послушание на самом деле является исключительно марионеточным, но не свободным действием человеческой воли, поскольку благодать Бога все равно остается неотразимой. Прокопенко выражает уверенность в том, что по отношению к такой воле уже не скажешь, что Бог ее «тащит в небо силой», однако в общепротестантском учении спасение начинается в момент возрождения, так что получается, Бог уже притащил человека в небо самим фактом его преображения. Впрочем, новую волю уже невозможно связать с прежней личностью, так что получается, что Бог спасает не ту личность, которая была ранее невозрожденной.

В любом случае заявленное сотрудничество Бога с уже «послушной» волей человека остается все же фикцией в кальвинизме, считающим любое свободное человека в пользу Бога посягательством на Его суверенную власть творить все в мире лишь единолично. Вот почему эта свобода не способна противиться Богу, по крайней мере, до такой степени, чтобы отпасть от своего спасения. Если же самостоятельность уверовавшего человека не может считаться пощечиной в адрес Бога, тогда не должно быть этой опасности также и в самостоятельности неверующего человека. В любом случае, кальвинизм оказывается в проигрыше, тащит ли Бог в небо непослушное, или марионеточно послушное существо. Поэтому аргумент Прокопенко совершенно не срабатывает в вопросе оправдания кальвинизма.

В завершение исторической части своей книги Прокопенко делает классификацию взглядов на вопрос о взаимоотношениях между промыслом Божьим и человеческой волей. По предложенной им классификации, существует четыре моделей этих взаимоотношений:

    1. предопределение средств и результатов (позиция «умеренных» кальвинистов).

    2. не предопределение ни средств, ни результатов (позиция крайних арминиан).

    3. предопределение результатов, но не средств (позиция «гиперкальвинистов»).

    4. предопределение средств, но не результатов (позиция классических арминиан).

Мы считаем такую классификацию весьма условной, поскольку основной вопрос в решении дилеммы «воля Бога-воля человека» разрешается на путях насилия или терпимости Божьей воли к воле человека, а не на пути определения объектов предопределения.

Спор о том, что именно Бог предопределяет (средства, результаты, людей), вообще лишен смысла, если спорящие стороны признают абсолютный характер Божьего предопределения. «Умеренные» кальвинисты и «гиперкальвинисты» здесь отличаются между собой лишь в различной степени приверженности к доктрине абсолютного предопределения, и ни в чем более. Приходит ли Бог к неизбежному результату путем использования нескольких средств (опосредовано) или только одного, Собственного (непосредственно), - это ничего существенного не меняет в общем принудительном характере предопределения. Поэтому к настоящей причине предопределения – принуждению – спор между «умеренными» кальвинистами и «гиперкальвинистами» не относится. По большому счету они верят одинаково в Божье принуждение. Впрочем, «гиперкальвинисты» обиделись бы на Прокопенко, поскольку в действительности они признают предопределение не только результатов, но и средств, вернее одного средства – Божьего принуждения. Иными словами, «гиперкальвинизм» является самой последовательной разновидностью кальвинизма и потому справедливо отождествляется с учением о «жестком» предопределении. Однако софистским искусством Прокопенко он оказался понижен в ранге, так что истинными защитниками учения об абсолютном предопределении стали «умеренные» кальвинисты.

К тому же понятие «средства» Прокопенко часто отождествляет с понятием «воля человека», что является весьма искусственным отождествлением. Воля людей есть не средство достижения воли Божьей, а ее непосредственная цель. Бог поставил Своей целью приобрести Себе волю человека, но не путем принуждения ее к повиновению, а путем убеждения ее в правильности Божественных приоритетов. Бог приглашает человека стать партнером в Его деле, а не принуждает его к этому. Даже прославление Бога является возможным лишь на пути добровольного послушания воли человека. Иного прославления Бог Себе просто не мыслит. Поэтому Он может принять Себе хвалу лишь от свободной личности. Служение безвольных марионеток Ему совершенно не нужно. Таким образом «человеческая воля» в схеме Прокопенко должна занять место «результата», а не «средства». В конце концов, в качестве «средства» можно назвать и Голгофский труд Иисуса Христа, что, очевидно, унижает Личность Бога-Сына.

Наконец, мы уже отмечали тот факт, что арминиане признают также и предопределение результатов, только понимаемых в условном виде. Иными словами, Бог предопределяет два состояния для людей, выбор между которыми отдает во власть человека. Первое состояние регулируется условным предопределением к спасению, второе – условным предопределением к погибели. Первое приобретается на условиях веры и покаяния, второе – на условиях отсутствия этих веры и покаяния. Стало быть, получение конкретного вечного состояния человека зависит от его отношения к одним и тем же условиям. В любом из возможных вариантов поведения людей, Божий двойной результат оказывается осуществленным. Стало быть, арминиане также признают предопределение результатов, как и средств, если под средствами понимать не самих «людей», а внешние условия достижения спасения.

Подлинная классификация существующих взглядов по данной проблеме может быть произведена лишь путем определения отношения к вопросу о возможности Самоограничения Бога. Если возможность Самоограничения Бога допускается, тогда легко объясняется условный характер Божьего предопределения. Бог предузнает будущее поведение человека и на этой основе предопределяет условия его спасения. Таким образом неотразимость Божьего предопределения ограничивается предузнанием. Здесь мы имеем дело с четырьмя различными подходами, впрочем, отвечающими схеме Прокопенко:

- отрицание предузнания в пользу предопределения (позиция «гиперкальвинистов»).

- предузнание лишь грехопадения (позиция «умеренных» кальвинистов).

- предузнание грехопадения и личных грехов людей (позиция классических арминиан).

- отрицание предузнания в пользу свободы воли человека (позиция крайних арминиан).

По мере удаления от позиции «гиперкальвинистов» можно судить о степени Божьего Самоограничения. Крайними взглядами являются два вида отрицания предузнания Божьего, хотя осуществленного по различным причинам: гиперкальвинисты исключают свободу воли человека, а «крайние» арминиане – предопределение к спасению. Позиция «умеренных» кальвинистов по существу является непоследовательным «гиперкальвинизмом» или уступкой арминианству, поскольку ее теоретические основания не соответствуют выводимым из них выводам. Утверждая, что свобода воли была лишь у Адама, «умеренные» кальвинисты не могут объяснить, как он мог реально ею воспользоваться при наличии Божьего принуждения со стороны Его абсолютного (т.е. ни от чего не зависящего) предопределения. Иными словами, «умеренным» кальвинистам просто не хватает решимости признать свою приверженность к теории об ограниченном, а не абсолютном предопределении. И лишь позиция классических арминиан сохраняет реальный баланс между Божественным предопределением и свободой воли. На этом делении существующих мнений по данной проблеме мы и завершим историческую часть нашей книги, соответствующей структуре книги Прокопенко.

Завершая историческую часть вопроса о связи между предопределением и свободой воли человека, мы отметим высокую степень избирательности автора в отборе материала. Так, Прокопенко не только слабо, но и не полно цитирует те источники, которые не отражают его собственной позиции. Так, он совершенно не касается разбора учения Иеронима, который ясно излагал свой взгляд на свободу воли людей: «Один Бог не подвержен и не может быть подвержен греху; все же прочие, как имеющие свободную волю, могут уклоняться в любую сторону» (Ep. 146, ad. Damas). Грех – по Иерониму, неотъемлемый атрибут всех свободных существ (небесных и земных, Адама и всех людей), если они с Божьей помощью не ограничат добровольным образом свою свободу посредством послушания Божественной истине. Зло, как учили пифагорейцы, принадлежит произволу, а добро – лишь порядку. Поэтому делать добро можно лишь путем самоограничения своей свободы, отсюда и вся сложность этого делания при легкости обратного.

Обошел своим вниманием наш автор и творчество Дионисия Ареопагита, который учил в своем произведении «О Божественных именах» о непринудительности Божьего промысла следующее: «Потому-то и не принимаем мы неосновательного мнения многих, что промысел должен и против воли вести нас к добродетели, – что вредить природе не свойственно промыслу» (De Div. Nom, IV, 33). Поэтому Дионисий критиковал мнение о том, что «зло соучаствует в восполнении вселенной». Также он прошел мимо богословия Иоанна Дамаскина, учившего тому, что «Он (Бог) не желает зла, но и не принуждает к добродетели», хотя оно и лежит в основании православной догматики.

Итак, мы можем сделать следующее заключение: автору было не угодно говорить о тех, чью аргументацию трудно вписать в привычный ход кальвинистских представлений. Тех же исследователей, которые колебались в этих вопросах, он цитировал более усердно, обращая внимание на сходства с кальвинистской доктриной. Именно на их творчестве кальвинисты предпочитают останавливаться более подробно. Теперь нам предстоит осветить арминианское учение о спасении в его систематическом виде, которое само по себе развенчает те ошибочные построения, на которых зиждется догматическая система кальвинизма.

Часть 2.
Теория вопроса об отношениях между промыслом Бога и волей человека

2.1. Допущение Богом зла

Допущение Богом зла является библейской истиной (Исх. 21:13; 3 Цар. 22:23; 2 Пар. 18:22; Ис. 63:17; Иез. 20:25; Ам. 3:6; Авв. 1:12; Деян. 14:16; 16:7), правильный смысл которой, однако, кальвинисты пытаются всеми способами извратить, считая Божье допущение зла безусловным действием Божьим, подчеркивающим Его суверенность. Тем не менее, Писание призывает нас всегда помнить о том, что причина Божьего допущения зла четко отличается от причины Его принуждения к злу, так что их невозможно связывать между собой. Конечно, допущение не означает того, что Бог смирился со грехом и решил совершенно игнорировать или даже оправдывать его. Тем не менее, Он допускает его существование на определенных условиях, отвечающих Его целям, которые были вызваны к жизни этим злом, возникшим не по Его воле. В этот и состоит главное различие между арминианским и кальвинистским пониманием допущения Богом зла: первые считают, что Бог сделал это временное отступление из тактических соображений, не прекращая называть зло злом, а вторые – что зло это Ему было необходимо умышленно, так что Он вообще не намерен бороться с тем, что допустил.

Между тем, вторая позиция делает поведение Бога непоследовательной, поскольку Он выступает в ней борющимся с тем, что Сам и причиняет, т.е. со злом. Августин пытался защитить такое мнение тем, что Бог причиняет зло, чтобы затем его уничтожить или даже превратить в добро, однако на опыте он не нашел доказательств тому, что каждый грех либо наказывается в этой жизни, либо исправляется Богом. Например, Августин не мог понять, почему не все люди, кому Бог желал спасения, впоследствии спаслись. Не зная, как объяснить неисполнение Божьей воли, которая по его представлениям должна была быть неотразимой и безусловной, Августин решил, что зло не искореняется в этой жизни лишь по той причине, что оно просто нужно Богу.

Разумеется, такое объяснение делало Бога ответственным не только за добро, но и за зло, что вступало в противоречие с Его святостью и абсолютным отчуждением от зла. Проведение же отличия между Божьим допущением и Божьим принуждением важно по той причине, что позволяет отвести от Бога обвинение в причинении зла. Между тем, кальвинисты пытаются проигнорировать данное отличие и часто задают арминианам вопрос о причинах допущения Богом зла. Этим они пытаются склонить арминиан к признанию их аргумента о существовании «тайны» Божьего промысла, чтобы затем применить этот ответ и к вопросу о причинении Богом зла. Мол, коль у Бога были какие-то причины допустить зло, значит у Него были и причины создать его.

Несмотря на эти ухищрения, у арминиан все же есть ответ на этот вопрос, причем не позволяющий бросить тень на Божью святость: Бог допускает зло с «отрицательной» целью («доказательство от противного»), ни в коем случае не означающей того, что это зло Ему было нужно. Иными словами, Бог допускает зло, чтобы дать возможность человеку познать зло изнутри самого этого зла, и таким образом самостоятельно признать его вредность и пагубность для своей жизни. Для чего это нужно человеку? Чтобы научиться опасаться зла и выработать против него определенный иммунитет. Человек должен познать на собственном опыте вредность зла, чтобы убедиться в том, что Божья оценка этого зла правильная, а не ложная. Без этого убеждения в верности Божьей оценки зла перед ним осталась бы неразрешимой дилемма, кто прав сатана или Бог в их противостоянии друг другу (1 Ин. 2:21).

Иными словами, человек должен знать, что вред не просто приписан злу Богом, но и присущ ему по его природе. Почему же нужно разоблачать зло (Еф. 5:11)? Потому что зло часто выступает в своем изощренном и прикрытом виде, так что стремится подражать добру. Почему и сам сатана в целях маскировки является часто в виде «ангела света» (2 Кор. 11:14). Поэтому Бог предоставляет злу возможность проявить свою скрытую до поры до времени сущность, которую тот просто не в силах скрывать бесконечно. Стало быть, лишь время способно обнаружить хитрую сущность зла и сатаны, т.е. их обманчивую и лживую природу (Ин. 8:44). Вот почему справедлива пословица: «ересь боится испытания временем».

Есть и другая причина допущения зла и сатаны, которая не противоречит выше указанной: чтобы дать право Богу наказать сатану и уничтожить зло как действительно вредное и недостойное существования явление реальности. Если бы Бог не допустил существования зла и его источника, сатаны, в самом начале их возникновения, тогда можно было бы подумать, что Бог осуждает сатану не потому, что прав, а потому что силен. Поэтому Бог предоставляет злу возможность созреть до такой степени, чтобы в его вредности и пагубности был уверен каждый человек (Откр. 22:11). Это и произойдет в конце времен, когда сатана не сможет больше скрывать свое подлинное лицо, сбросит маску видимого благочестия, так что тогда его можно будет судить при наличии полных доказательств его вины. Одним словом, Бог заинтересован в Своей моральной репутации, защищаясь от возможных обвинений в причастности к происхождению зла и безусловном причинении погибели людей.

Таким образом, арминианский ответ о причинах допущения Богом зла состоит из двух частей, ни одна из которых не позволяет заключить, что Бог был прямо и активным образом заинтересован во зле, коль допустил его существование. В арминианстве Бог допускает зло с двойной целью: (1) чтобы убедить человека в пагубной природе зла и таким путем указать на его опасность и (2) чтобы дать злу возможность созреть для наказания, поскольку очень долго оно скрывать свою лукавую природу не может. Показательно, что этот ответ полностью объясняет, почему Господь допускает в нашей жизни и искушения, хотя и контролирует их влияние, не посылая их «сверх наших сил», но так, «чтобы мы могли его перенести» (1 Кор. 10:13).

Такой ответ не удовлетворяет умеренных кальвинистов, поскольку он не позволяет им доказать потребность Бога во зле даже в форме допущения. Им хотелось бы увидеть в допущении зла не отрицательный, а положительный смысл, поскольку это лучше отвечает их ошибочной идее о неотразимом (безусловном) характере воли Божьей. Однако они не понимают того, что этим утверждением они на самом деле не прославляют Бога, а Его бесчестят. Сам Кальвин совершенно запутался в этом вопросе, считая, что Бог причиняет зло с тем, чтобы наказать людей за это зло. Обращая внимание на то, что в Писании часто человеческая свобода к злу не устраняется определением Бога наказать виновных, он без каких-либо оснований наделил это определение характером предвечного, а значит и независящего от поведения самих грешников решения Божьего.

Однако о каком же «справедливом» наказании могла идти речь, если Бог причиняет зло в людях, согласно Своей «тайной» воле к их погибели? Не желая задумываться над тем, что же чему предшествует: человеческий грех наказанию Божьему, или предвечное решение о наказании грешников (пусть даже на основании предвидения их грехов), он возводил к Богу причину не только добра, но и зла людей (см. Институты, кн. 1, гл. 18; кн. 2, гл. 4-5; кн. 3, гл. 23-24). Например, он без каких-либо оснований указывал на активный характер «предания» Богом людей постыдным страстям (Рим. 1:24, 26, 28), забывая о том, что это «предание» следовало за виной людей, а не предшествовало ей (Рим. 1:21-23, 25, 28). В тексте Рим. 1:26 даже четко об этом сказано: «Потому…» И та же мысль повторяется в ст. 28: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму - делать непотребства». Несмотря на это, Кальвин всеми способами продолжал оспаривать существование различия между допущением от причинением Богом всего существующего, включая и зло людей. Несмотря на то, что Кальвину неоднократно указывали на противоестественность данного положения моральной природе Бога, он так и не понял, вернее не захотел понять, что такое объяснение хорошо подчеркивает Божье всевластие, но плохо подчеркивает Его мудрость.

Если признать, что Богу зло действительно нужно, так что Он без него просто никак обойтись не может, тогда с таким допущенным злом нельзя никому и бороться. Иначе говоря, зло свято, поскольку отвечает специальной, а не попутной цели Бога. С арминианской же точки зрения, со злом мы как раз должны бороться, поскольку Бог лишь воспользовался им, когда оно возникло против Его воли. Бог просто согласился терпеть зло в целях окончательного обнаружения его лживости и пагубности. Итак, у арминиан и кальвинистов совершенно разное понимание допущения. Если арминиане под допущением понимают позволение состояться тому, что Богу неугодно, то кальвинисты пытаются доказать, что допущение зла есть простая разновидность активной воли Божьей, а значит зло существует необходимо.

Кроме этого, арминиане считают невозможным совмещение идеи допущения зла с идеей причинения добра, которое делают кальвинисты. Одним словом, они считают, что ассиметричность допущения зла и причинения добра невозможна вследствие существования обратной зависимости между собой самих этих категорий – добра и зла. Коль причинено добро, то злу просто нет места для допущения. И, наоборот, если зло допущено, то причинение добра нельзя считать безусловным. Поскольку зло и добро связаны между собой обратной зависимостью, невозможно их отнести к различным действиям Бога. Одним словом, умеренные кальвинисты пытаются сделать погибель связанной с человеческим поведением, как это делают арминиане, а спасение – не связанным с этим поведением, как это делают строгие кальвинисты. В итоге, получается гибрид, совершенно не отвечающий природе Бога, поскольку одной и той же воле Бога приписывается два противоречащие друг другу желания: отказать в спасении одним людям и спасти других. И это при одинаковости их грехов!!!

Поэтому арминианам приходится спрашивать у кальвинистов, почему Бог на грехи одних людей реагирует спасением, а на такие же грехи других – нежеланием спасти. Никто из них не знает ответа на этот вопрос, и отговаривается пресловутой «тайной» волей Бога, которой и близко нет в Писании, если говорить о теме спасения. На самом деле «тайная» воля Бога придумана Августином, чтобы залатать дыры в несостоятельной его теории об безусловном характере воли Божьей. Таким образом, арминиане обвиняют умеренных кальвинистов в дуалистическом раздвоении воли Бога: активной к добру и пассивной к злу. Под напором этих обвинений им приходится просто скрывать свое согласие со взглядами крайних кальвинистов, но признаться в этом они не хотят.

К вопросу об одинаковости вины всех людей добавляется и вопрос о единственности человека (т.е. Адама), к которому Бог должен был приложить обе эти разновидности воли. Оказывается, что здесь умеренных кальвинистов ждет полный нокаут. Если Бог допустил Адаму возможность нарушить Его волю, значит Он нуждался в этом нарушении. А тогда причем здесь сам Адам, который не мог воспротивиться этой воле? Стало быть, свободы выбора Адам никак не мог иметь. А коль так, то и весь род людской не может нести ответственность за то, что Сам Бог не предоставил его прародителю нужной для устояния в послушании благодати. Получается, вся стройная теория умеренного кальвинизма рушится только от одного этого аргумента.

Получается, ее противоречивость приводит нас к убеждению в жизнеспособности только двух вариантов: (1) Бог и губит, и спасает на одних и тех же условиях, либо (2) Он делает и то, и другое безусловным образом. Но отстаивать безусловное спасение вместе с условной погибелью (1) при одинаковой виновности всех людей и (2) по отношению к одной и той же личности, Адаму, – значит признавать существование противоречия внутри самой воли Божьей. Получаются, что эти желания взаимно исключают друг друга в условиях признания существования единой воли Бога.

В итоге получается, что на вопрос: «Почему Бог допустил зло и погибель?» у кальвинистов просто нет вразумительного ответа. В любом случае, даже в форме допущения воля Божья оказывается обусловленной волей человека, так что уже нельзя сказать, что Бог Сам (т.е. суверенным образом) решает, кого Ему осудить на погибель. Поэтому это уже есть не подлинный кальвинизм, а какая-то его ущербная форма. Так что умеренным кальвинистам никак не удается усидеть сразу на двух стульях, коль они находятся друг от друга столь далеко.

Таким образом, характер и причины допущения Богом зла описываются умеренными кальвинистами и арминианами по-разному: у первых – при помощи «тайной» Божьей воли, а у вторых – при помощи тезиса о необходимости убеждения человека в Божьей правоте на его собственном опыте (путем личных «проб и ошибок»). Кальвинистский же Бог совсем не обязан кого-либо переубеждать, но только приказывать, принуждать и устрашать. Вот пока такой ответ дают арминиане на вопрос относительно причин Божьего допущения. Этот ответ ни в коем мере не позволяет считать Бога заинтересованным во зле, но лишь реагирующим на него уже после его независимого от Бога появления. Желание же кальвинистов считать зависимым от Бога абсолютно все, включая и зло, приводит их к моральному тупику, а по сути к явному оскорблению Божьей святости, которая становится уличена не просто в содействии этому злу, а даже в его причинении.

Частным моментом допущения Богом зла является допущением Им наших ошибок. Наиболее употребляемой здесь иллюстрацией такого допущения являются сложные семейные отношения, в которых молодые люди допускают ошибки наиболее часто, затем задавая вопрос Богу, куда Он смотрел и почему это допустил. Вопрос выбора спутника жизни стоит весьма сложно в кальвинизме, но очень просто в арминианстве. Тем, кто считает волю Бога неотразимой и безусловной, не может помочь никакая ссылка даже на существование ряда подстраховочных планов Бога: если один план Бога человек отвергает, Бог предоставляет ему возможность воспользоваться вторым планом и т.д. Здесь они рассуждают, как арминиане, вернее перенимают у них их доказательства, однако это толкование все равно вступает в противоречие и их собственными принципами. Кальвинистский Бог не может допустить того, чтобы по человеческой причине был сменен на другой даже один Его план.

А вот у арминиан это объяснение работает, поскольку воля Божья является условной и непринуждающей: хочешь следуй ей, хочешь нет. Да, тебе предлагался лучший вариант, но предлагался снова-таки на условии твоего послушания. А коль ты отверг, то причем здесь Божья воля, которая в арминианстве никого не принуждает? А вот для кальвинистов это действительно проблема, которую они не в состоянии решить даже с помощью арминианских объяснений, на которые фактически они не имеют никакого права. Таким образом, мы видим полную несостоятельность кальвинистских представлений о допущении Богом зла в любой их разновидности. Если же они признают возможность предвечного решения о погибели некоторых людей, то сделать это можно лишь по арминиански, т.е. признав обусловленность такого решения предвидением грехов этих людей. А коль так, тогда и предопределение спасенных также основано на предвидении их будущей веры.

2.2. Асимметричность предопределения

Спрол пытается дистанцироваться от гиперкальвинистского представления о «двойном» предопределении путем утверждения активно-пассивного характера извечных Божьих декретов: «Он (Бог) проходит мимо осужденных, предоставляя им коснеть во грехе. Деятельность Божия как бы «асимметрична» по отношению к избранным и осужденным» (Спрол Р.Ч. Основные истины христианской веры. Одесса: Содействие, 1998, с. 251). Он имеет здесь в виду, что Бог не принуждает грешников грешить, коль допускает их грех, а просто оставляет их сам на сам с собственными грехами. В отличие от этой пассивной позиции к погибели Он активен в вопросе принуждения избранных к спасению.

Данная позиция, которую Прокопенко называет «ассиметричной теорией предопределения», уязвима во многих отношениях:

Во-первых, в Библии нет представления о проходящем мимо части людей Боге, поскольку Он любит всех людей, несмотря на их грехи. При этом, момент, когда Бог начал любить всех людей, предшествует их грехопадению, так что последствия последнего ни в коем случае не могут быть совершенно фатальными и низводящими на нет Его универсальную любовь. Поскольку же последняя не может быть бесплодной, она нейтрализует некоторые последствия «первородного» греха, оставляя их применимость к грешникам лишь в теории, но не на практике.

Во-вторых, обрекая одних людей на спасение, Бог тем же самым определяет погибель для всех остальных. Если же такова Его воля, тогда почему она должна быть допускающей, а не причиняющей? Здесь умеренным кальвинистам приходится прибегать к сугубо арминианскому представлению о допущении. При этом они не в состоянии объяснить, как допущение зла можно согласовать с причинением добра. Иными словами, как возможно допущение зла при неотразимом характере добра. Если добро неизбежно, тогда просто не существует реального места для зла. Остается лишь признать гиперкальвинистскую схему, согласно которой Бог причиняет и добро, и зло, поскольку Ему угодно и то, и другое. Арминиане же избегают такого вывода только потому, что не верят в неотразимость добра, что позволяет им считать, что Бог допускает именно то зло, которого не желает. Допускать же нежелаемое Богом есть абсурд в кальвинистском понимании. Стало быть, допущение зла возможно лишь при условии и на фоне отсутствия неотразимости добра. Значит, усидеть сразу на обоих стульях умеренным кальвинистам не удается, приходится жестко призеляться между ними.

В-третьих, оставление в грехах только тогда может иметь смысл, когда эти грехи являются личными. В данном случае люди оказываются оставленными в грехах, причиненных не ими лично, а их предком Адамом. Отметим, что арминиане признают передаваемый из поколения в поколение «первородный» грех, но не признают его безусловной силы делать всех людей виновными. Это – беда или наказание человечества, но не его вина. Коллективной виной это можно назвать, но не личной, а ведь лишь последняя предоставляет Богу право обрекать людей на гибель. При этом арминиане вовсе не выводят из «первородного» греха все остальные грехи, но они у них существуют в разных сферах: коллективная вина в сфере дел человека, а личная – в сфере его убеждений. Именно этому учит апостол Павел в Рим. 7:18-19. Иными словами, «первородный» грех повредил неисправимым образом лишь телесную природу человека, но не духовную, т.е. лишь его способность делать «добро», но не желать его. Стало быть, кальвинисты глубоко ошибаются, думая, что для осуждении в ад достаточно лишь вины «первородного» греха. В данном случае Бог оставляет некоторых людей сам на сам с чужими грехами, а это не может совершить Справедливый Бог.

В-четвертых, пассивная позиция Бога подразумевает активность во зле человека. Однако какая может быть активность у людей, если бы Бог не пожелал оставить ее за людьми после их грехопадения? Если, по убеждению кальвинистов, в результате греха Адама человечество лишилось свободы воли, тогда почему оно не лишилось вместе с этим и способности грешить? Стало быть у Бога была особая заинтересованность во грехе, что означает тот факт, что Адам согрешил бы все равно ради удовлетворения этой заинтересованности. А это уже чистой воды «гиперкальвинизм», к которому естественным образом приходят сторонники умеренной его формы. Как ни крути, умеренный кальвинист вынужден сползать из забора, на котором он пытается удержаться, либо в одну, либо в другую сторону.

В-пятых, сама пассивность Божьей воли по отношению к погибели людей носит в устах умеренных кальвинистов лишь декларативный характер, поскольку в Писании есть масса мест, описывающих гнев Бога по отношению к людям именно в активной форме. Это означает, что Бог причиняет в людях не просто наказание за их предыдущий грех, а определяет их зло задолго до времени совершения этого их греха, что создает умеренным кальвинистам массу неудобств. Взять хотя бы библейские свидетельства о предсказании «ожесточения» сердца фараона (Исх. 4:21), или о том, что Бог «возненавидел» Исава еще до его рождения (Рим. 9:13), а также «предназначил к сему осуждению» нечестивцев (Иуд. 4), или о том, что на погибель некоторые люди были «оставлены» (1 Пет. 2:8; в оригинале «определены», «назначены»). Совершенно невозможно пассивным образом «ненавидеть», «гневаться» или «ожесточать» людей, тем более когда эти действия являются совершенно суверенными от человеческих желаний или побуждений. Если же признать, что Божья воля к погибели является волей наказывающей за предыдущие грехи людей, тогда подобная проблема исчезает. Поэтому Бигг говорит о тексте 1 Пет. 2:8 следующее: «Следовательно, смысл заключается в том, что «они не покоряются, и поэтому претыкаются», «так как они не повинуются, Господь определяет, что они будут претыкаться». Их непослушание не предопределено. Это – наказание за их непослушание» (Bigg, Epistles of St. Peter and St. Jude, 133.)

В-шестых, в Библии нет оснований считать, что Божья воля по отношению к добру активна настолько, что принуждает кого-либо к нему. Напротив, есть масса свидетельств против такой возможности, указывающих на то, что Божий дар спасения принимается лишь добровольно. Мало того, добровольно этот дар и сохраняется. Стало быть, не существует никакой неотразимости благодати. Божья благодать, как и Его воля, предопределение, избрание, искупление, носят обусловленный человеческим откликом характер. Да и само понятие «благодать» или «незаслуженный дар» несовместимо с принуждением. Бог не принуждает сопротивляющегося Ему грешника, преодолевая его волю, но призывает его к добровольному проявлению веры и покаяния. Поэтому кальвинистское представление о том, что Бог дарует Свой дар спасения совершенно неверующему существу не только противоречит Писанию, но и является кощунством над ним.

В-седьмых, асимметрия воли Божьей на самом деле разрывает Бога между двумя противоречивыми из-за их безусловности желаниями: губить и спасать. Невозможно Единому Богу иметь два безусловных, но противоположных желания, поскольку это вносит в Его природу языческий дуализм. Выйти из данного затруднения возможно лишь с помощью признания того, что оба эти столь разнородные желания имеют одинаковые условия и применяются к одним и тем же объектам Божьего действия. Только в таком случае можно оправдать ситуацию, когда Бог «меняет» Свое решение спасти на решение погубить. В действительности, Он совершенно не «меняет» Своей условной воли спасти верующего и погубить неверующего, только сами люди могут решать под какое Божье предопределение они хотят сознательно или по ошибке попасть. Это как человек, могущий испытывать содействие ветра, идя за ним, или противодействие, поворачиваясь против него, хотя направление самого ветра неизменно. Таким образом следует понимать библейское выражение о том, что Бог «раскаялся» или «сменил» Свое решение в ту или другую сторону.

Наконец, против «теории ассиметричного предопределения» говорят такие тексты Писания, как Лук. 2:34, Рим. 5:18; 11:32. Оправдание верующих и осуждение неверующих людей тесно связанные между собой действия Божьи, разумеется, обратной связью. Согласно Лук. 2:34, неизбежный результат служения Иисуса будет выражен в разделении людей на две группы лиц: тех, которые станут против Него, и тех, кто будет за Него. Моррис сказал по этому поводу следующее: «Те, кто отвергает Его, в конце концов, падут» (ср. Ис. 8:14), а те, кто принимает Его, восстанут и обретут спасение» (Morris, The Gospel According to St. Luke, TNTC, 89; ср. толкования на это место Крида (The Gospel According to St. Luke, 42), Пламмера (Gospel According to Luke, ICC, 70), и даже Хендриксена (The Gospel of Luke, 170). Разумеется, данное разделение людей на одних и других определяется условным, а не безусловным предопределением Бога. Во всяком случае Христос ясно указывает на Свое желание спасти всех иудеев, а не лишь некоторых из них, но это Его желание не было принуждающим: «Иерусалим! Иерусалим! избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Лук. 13:34).

Стало быть, ассиметрия предопределения доказывает лишь внутреннюю противоречивость Божьего отношения к различным группам людей, разграниченных без каких-либо разумных или моральных оснований. Если Бог не мог поступить справедливо в спасении, какой же от Него можно ожидать справедливости в суде? Любить одних без каких-либо причин с их стороны и ненавидеть других по причине их греховности, алогично. Впрочем, греховность последних оказывается зависящей непосредственным образом от того, что Бог не послал им нужной благодати. Почему же если этой благодатью были обделены все в Адаме, оказались наказанными лишь некоторые? Как же Бог мог наказывать кого-либо, если Сам причастен к их греху самым непосредственным образом? Следовательно, чтобы Богу оставаться справедливым, мудрым и моральным в вопросах, как спасения, так и осуждения Ему необходима была привязка к поведению людей. Любая претензия на безусловность (в спасении ли, или в осуждении) чревата обвинением Бога в активном нежелании спасти всех людей.

Эта ассиметрия указывает не только на алогизм поведения Бога, но и бросает на Его природу тень обвинения в дуализме. Раздвоенность Бога по отношению к одним и тем же согрешившим людям доказывается тем, что Он к одной их части направляет Свой гнев, а к другой – Свою милость. Стало быть, внутри Его природы существует дуализм добра и зла, существующий в сбалансированном или манихейском виде. Вместо того, чтобы относить Свои любовь и гнев к одним и тем же людям на одних и тех же условиях, Он оказывается совершенно неспособным сбалансировать одну Свою часть с другой. Не зная, как это сделать, Он разделяет человечество на две группы людей, чтобы удовлетворить каждую их этих Своих свойств без гармоничного их сочетания. Отсутствие этого сочетания Божьих качеств указывает на дуализм в Его моральной природе, в чем постоянно обвиняли августинианцев и пелагиане, и полупелагиане.

2.3. Одностороннее предведение

Под влиянием справедливой критики современные кальвинисты умеренного крыла вместо своего представления о том, что Бог просто оставляет некоторых людей на погибель, прибегли к хитрому объяснению этого решения Бога: оказывается, Бог осуждает на погибель тех людей, чьи грехи Оно предвидел извечно. Такую позицию они даже называют условным осуждением, однако она была отвергнута даже Августином в его сочинении «О даре устояния», поскольку он отвергал любую обусловленность Божьего решения не давать некоторым людям спасения.

Рассуждая о том, почему Бог не дал тирянам и сидонянам той благодати, которую дал жителям Хоразина и Вифсаиды (см. Мф. 11:21), Августин писал: «Не следовало бы наказывать эти города, поскольку они уверовали бы, если бы Евангелие было проповедано им с такими чудесами; но они наказываются, а значит, ложно утверждение, что мертвые судятся в соответствии с тем, что они сделали бы, если бы их при жизни достигла проповедь Евангелия. И если это ложно, то нет никакого основания говорить о младенцах, которые погибают, умирая без крещения, будто это происходит из-за предведения Богом того, что если бы они продолжили жить и им было проповедано Евангелие, они выслушали бы его и не уверовали» (О даре устояния, гл. 9, пар. 23). Здесь, он справедливо отмечает, что отнюдь не от желания самих людей зависит возможность их спасения, однако сказанное им не означает того, что от этих людей Бог полностью скрыл любую возможность спасения. Им было дано лишь меньшее количество чудес, чем другим, поэтому и наказание их меньшее. Стало быть, вопрос нужно ставить не так: «почему Бог не дал кому-то возможности спасения?», а так: «Почему Он дал одним ее больше, а другим меньше?»

Почему же Бог не даровал некоторым более сильное свидетельство о Себе, тем более зная, что это могло привести к их спасению? Создается впечатление, что Бог против некоторых возможностей спасения. Действительно, и в аду будут люди, желающие спасения. И можно быть уверенным в том, что, дай им новый шанс там, они также покаются, но насколько искренним будет это покаяние. Бог потому не злоупотребляет чудесами, что через них легко уверовать не искренно. Впрочем, ответ на этот вопрос следует искать в выяснении причины, по которой Бог предоставляет шанс спасения согрешившим против Него людям, т.е. тем, кто однажды уже отверг Его волю. Коль Бог не дал людям больших чудес, значит знал, что не в этом кроется подлинная проблема их неверия.

Иначе говоря, вопрос упирается не в Бога, не пожелавшим дать некоторым людям большего количества чудес без какой-либо для этого причины, а в самих людей, которые оказались причастны к тому, что им не был продлен шанс спасения. Одним словом, однажды они переступили ту грань, после которой давать дополнительные шансы спасения становится бессмысленно. Такие суды (без очередной или новой возможности спасения) Бог совершал неоднократно (потоп, истребление Содома и Гоморры, полное истребление других народов, например, Едома). Одним словом, по Своей милости Бог может продлить шанс спасения тем людям, которые не воспользовались предыдущим, однако вечно продолжаться это не может. Череде предоставляемых грешникам новых возможностей спасения имеется установленный Богом предел. Стало быть, тиряне, сидоняне и содомляне могли бы покаяться, если бы им был предоставлен очередной и, разумеется, лучший шанс, чем предыдущий, однако этот шанс им не был предоставлен как раз по той причине, что они не воспользовались предыдущим.

К данной ситуации применим также и принцип постепенности или поэтапности Божьего Откровения, а значит и такого же пути приближения к Богу. Чем больше человек грешит, тем дальше он удаляет себя от Бога и возможности своего спасения. И, напротив, чем больше человек приближается к Богу, тем больше он укореняется в собственном спасении, уменьшая возможность его потери. Иными словами, в тексте Мф. 11:20-24 Христос доносит до наших ушей истину о том, что своим отвержением предыдущих Божьих призывов люди сознательно отвергают последующую возможность спасения, которую бы они получили, если бы этого не делали. Поскольку эта возможность лучше предыдущих, их вина от этого только усугубляется. Иными словами, некоторым грешным людям не предоставляется лучшего шанса, поскольку они не пожелали правильно отреагировать на те, которые им были предоставлены. С ними произошло, как написано: «Кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что он думает иметь» (Лк. 8:18). Стало быть, вся проблема заключается не в Боге, а в людях, не пожелавших воспользоваться предыдущими шансами спасения, чтобы получить последующие.

Сам же Августин ответил на этот вопрос с позиции своей теории о «двойном» предопределении: «Мы видим, как при одинаковых условиях рождения некоторым младенцам только лишь подаваемой даром благодатью Божией даруется возрождение; тогда как по Его сокрытому, однако справедливому суду, - поскольку нет никакой неправды у Бога (ср. Рим. 9:14), - другие, кому предстоит погибнуть даже и после крещения по причине своей дурной жизни, удерживаются в этой жизни, пока не погибнут» (там же). Впрочем, странно слышать, что возможно совместить друг с другом следующие выражения: «некоторым предстоит погибнуть даже и после крещения» (т.е. получения спасения), с одной стороны, и «по Его сокрытому, однако справедливому суду» и «по причине своей дурной жизни», с другой. Тут Августин пытается совместить явно несовместимые идеи. Если человек виновен сам, тогда при чем здесь фатальное «предстоит»? Если суд Божий справедлив, тогда почему он является «сокрытым»?

Данная противоречивость относится также и к следующим словам Августина: «Потому, как говорит апостол: Это зависит не от желающего и не от старающегося, но от Бога милующего (Рим. 9:16), Который помогает также и тем младенцам, которым хочет, даже если они не желают и не стараются; помогает тем, кого избрал во Христе прежде сотворения мира, намереваясь дать им благодать даром, то есть без всяких предшествующих заслуг их веры или дел; однако не помогает тем взрослым, которым не желает помочь, предвидя в отношении их, что они не поверили бы Его чудесам, если бы чудеса эти были сотворены перед ними, то есть не помогает тем, о ком судил нечто иное в Своем предопределении, хотя сокровенном, но вместе с тем и справедливом» (там же, гл. 11, пар. 25). Как может Бог помогать спастись людям, «даже если они не желают и не стараются» получить это спасение? Если это действительно «помощь», тогда она должна быть востребованной добровольно, но если это делается принудительным образом, тогда это уже не помощь, а насилие над нечестивой волей. Поскольку Августин на самом деле подразумевал лишь вторую возможность, данное слово было употреблено им лишь для того, чтобы запутать своего читателя.

Наконец, одно дело дать человеку возможность жить и согрешить, чтобы он самоопределился в добре и зле, и совсем другое – предопределить ему без его на то собственной воли временное устояние в спасении, а потом отпадение. Иными словами, вопрос спасения кого-либо решает не смерть или жизнь, а свободный выбор человека, который в любом случае должен совершить сам человек. Если же он и не получил необходимых условий для совершения этого выбора, он не может быть судим за это. Бог мог бы лишить человека жизни, чтобы тот не согрешил и не погиб, однако Он этого никогда не сделает, поскольку принял решение поставить каждого человека в условия выбора добра и зла, истины и лжи, спасения и погибели.

И все же мы видим, что Августин прибегает к аргументу о предведении грехов людей, чтобы хоть как-то смягчить суровость вывода о том, что «Бог не желает помочь» тем, «о ком судил нечто иное в Своем предопределении». Иными словами, Августин украсил свое учение тезисом о «первородном» грехе лишь с той целью, чтобы не выглядело столь ужасным его следствие о том, что даже не будь этого греха, «сокрытое» предопределение Бога «об ином» все равно бы состоялось. Коль Бог кого-то «избрал во Христе прежде сотворения мира», то это же предвечное определение, а не последовавшее уже позже грехопадение, лишило всех остальных Его благодати. Стало быть, «первородный» грех явился в Божьих руках лишь средством осуществления этого «скрытого», но предвечного предопределения не спасать всех остальных людей. Августин даже не ставит нигде следующего вопроса: «Если Бог избирает к спасению предвечным или безусловным образом, тогда как возможно избрание к погибели историческим или условным образом?» Позже Кальвин припомнит ему эту оплошность: если наказание грешников совершается условным образом, тогда невозможна абсолютная власть Бога, поскольку Бог вынужден извне реагировать на греховные дела людей. Одним словом, Августин пытался совместить друг с другом внутренне противоречивые идеи, свидетельств чему в его трудах огромное множество. Впрочем, предведение у Августина относилось к действиям Божьим, а не человеческим, поэтому он отождествлял его с предопределением: «Бог предузнал, что Он сделает это; а это и есть предопределение святых» (О даре устояния, гл. 7, пар. 15).

Впрочем, по вопросу отпадения от Бога Августин попал в затруднительное положение, поскольку уже не мог защищаться при помощи своего тезиса о «первородном» грехе, а Библия ясно учит возможности отпадения от спасения (Мф. 18:23-35; 22:1-14; 24:45-51; Лк. 8:13; 12:43-48; Ин. 15:6; Деян. 1:25; Иак. 5:19-20; 2 Пет. 2:1, 15, 20-22; 3:17; Рим. 8:13; 11:22; 1 Кор. 10:1-12; 2 Кор. 11:3; Гал. 5:4; Кол. 1:23; 1 Тим. 1:6, 19; 3:6; 4:1; 6:10; 2 Тим. 2:13, 18; Евр. 2:1-3; 3:6-8, 12-14; 4:1-3, 11-14, 16-19; 6:4-8; 10:26-31; 12:12-16, 25-29; Откр. 2:4-5; 3:5). Если, как он писал, «рука Божия, а не наша делает так, что мы не отступаем от Бога» (О даре устояния, гл. 7, пар. 14), и это происходит безусловным, т.е. независящим от самого христианина образом, тогда получается, что христианин отпадает лишь по той причине, что Бог не дал ему дара устояния в вере и святости до конца.

Получается, что Богу нужно принуждать к спасению, не только полностью испорченного грешника, но и полностью восстановленного Его благодатью христианина. Однако, по какой причине Бог не дарует этого дара всем верующим – на этот вопрос Августин отвечал, обращаясь лишь к тезису о непознаваемости воли Божьей: «Итак, неисследимы суды Божии в отношении того, почему из двух младенцев, одинаково подверженных первородному греху, один приемлется, а другой оставляется; почему из двух уже более взрослых возрастом нечестивых один призывается так, что следует за Призывающим, а другой или вовсе не призывается, или призывается не так, чтобы последовать действительно. Точно так же неисследимы суды Божии в отношении того, почему из двух благочестивых одному дается пребывание до конца, а другому - не дается» (О даре устояния, гл. 9, пар. 21). Получается, что Августин сначала создал на пустом месте предпосылку о том, что без крещения все умершие младенцы попадают в ад, что Бог кому-то не желает дать спасения, что некоторых Он обращает «не так, чтобы последовать действительно», а потом выставляет ее в качестве доказательства своего учения о «тайном» промысле Бога. Если воля Бога действует столь непредсказуемо, тогда зачем упоминать, что «Бог Своей благодатью обращает к вере воления людей, причем не только отвращающиеся от правой веры, но даже и противящиеся правой вере» (О даре устояния, гл. 20, пар. 53)?

Кстати, этот же эклектизм наблюдается в рассуждениях Августина о причинах безусловного избрания одних людей к погибели, а других к спасению, несмотря на одинаковость вины обеих этих групп лиц. «Но если уж, - скажет (кто-либо), - надлежало, чтобы Бог, осуждая не всех, показал, чего заслуживают все, и таким образом явил щедрость Своей благодати сосудам милосердия, то почему при одинаковых обстоятельствах Он наказал меня, а не его, почему избавил его, а не меня?» Этого не скажу, и если спросишь почему, то признаюсь, что не нахожу, что сказать. Если тут спросишь и ты: «Почему?» - то отвечу: «Поскольку в этом деле как справедлив гнев Его, как велико милосердие Его, так неисследимы и суды Его» (О даре устояния, гл. 8, пар. 18).

Получается, что и Адам согрешил точно по той же причине, по которой отпал Иуда и многие другие отступники, а значит у Бога был тайный замысел и относительно грехопадения людей, которое не могло не совершиться, даже если бы Адам и имел свободную волю. Тогда зачем вся эта шумиха вокруг «первородного» греха? Как видим, Августин с его помощью лишь прикрывал неблаговидность своего учения, идущего прямиком к супралапсарианским выкладкам. Как видим, представление Августина о первоначальной свободе воли Адама является умышленным или неумышленным самообманом: «Тот, кто не впадает в искушение, не отступает от Бога. Это совершенно не в силах свободного решения (таких, какие они суть сейчас), но было в силах человека, прежде чем он пал» (О даре устояния, гл. 7, пар. 13).

Кстати, сам Августин опасался отрицательных последствий из собственного учения, когда писал: «Если же некие другие повинуются, но не предопределены к Его Царству и славе, то послушание их временно, и они не пребудут вплоть до конца в этом послушании, - итак, хотя все это истинно, однако не следует говорить этого подобным образом многим слушателям. Не следует, чтобы проповедь обращалась к ним самим и им говорились те слова возражающих нам, которые вы привели в письмах ваших и которые я уже упоминал выше: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что одни из вас, получив волю к послушанию, от неверия пришли к вере». Зачем же говорить: «одни из вас»? Ведь если мы говорим Церкви Божией, если говорим верующим, то зачем говорим, что одни из них пришли к вере, выказывая тем самым несправедливость в отношении прочих, когда гораздо удобнее было бы сказать: «Исходящее из предопределения решение воли Божией таково, что вы, получив волю к повиновению, от неверия пришли к вере, а если получите пребывание, то и останетесь в вере»?» (О даре устояния, гл. 22, пар. 58).

Удивляет такая ослепленность Августина, чтобы идти своим столь слабо утешающим верующих учением против ясной библейской истины об условности как получения, так и пребывания в полученном спасении. Впрочем, причина отпадения от истины самого Августина легко просматривается в высокомерном заключении его сочинения «О даре устояния»: «Те, кто читают это, если понимают, - пусть воздают благодарение Богу, а если не понимают, пусть молятся, чтобы внутренним учителем их стал Тот, от лица Которого знание и разумение (Ср.: Притч 2:6). Те же, кто полагают, что я ошибаюсь, пусть вновь и вновь с усердием обдумывают сказанное, чтобы не случилось им самим ошибиться» (О даре устояния, Заключение, пар. 68). Если бы гиппонский епископ был немного скромнее, Бог не позволил бы ему уйти в дебри плотского мудрствования.

Итак, текст Мф. 11:22 не ставит арминиан в затруднительное положение, поскольку не устраняет возможность спасения кого-либо полностью. Вопрос же ограничения этой возможности оказывается вполне разрешим и не на путях веры в «двойное» или безусловное предопределение. В любом случае, какой был бы смысл Христу обвинять неверующих жителей Хоразина и Вифсаиды в сопротивлении благодати, если бы от них этот вопрос совершенно не зависел? Будь правы кальвинисты, тогда Христу нужно было бы сказать так: «Можете верить или не верить, но исключительно в Моих руках находятся не только условия для вашего выбора, но и он сам? Если я захочу, то вы спасетесь, несмотря на свою привязанность к грехам, не захочу – все равно погибнете, как бы ни упрашивали Меня простить вас».

Ответив на предполагаемые возражения по поводу текста Мф. 11:22, отметим очевидные проблемы данной теории, понятой в чисто кальвинистском ключе.

Во-первых, такая позиция подразумевает то, что Бог будет призывать к спасению лишь тех, кого, как Он знает наперед, откликнется на Его призыв. Остальных Он просто обойдет Своим призывом. Однако для этой теории нет подтверждений в Писании. Напротив, оно свидетельствует о том, что Божий призыв нередко отвергается даже теми, кто первоначально его принял, не говоря об остальных людях, к которым он был реально обращен. Факт сопротивления грешников Божьей благодати опровергает эту теорию.

Во-вторых, эта доктрина противоречит реальным фактам, поскольку предузнанное зло в любом случае становится реальным. А это все равно ставит богослова в положение выбора либо арминианской позиции по этому вопросу, либо гиперкальвинистской. Первая означает, что Бог предвидит то, чему предоставляет и реальную возможность случиться. А вторая утверждает, что Бог позволяет злу существовать по особой причине. А это значит, что зло не является только предузнанным. Таким образом ничего не изменяется в Божьем промысле об этом зле, которое Он собирается наказывать.

В-третьих, такая позиция имеет свою обратную сторону: коль Бог спасает избранных людей предвечно, то Он имеет дело не с реальными людьми, а лишь предузнанными, так что оказываются совершенно ненужными реальные покаяние, вера, проповедь Евангелия, церковное членство и т.п. Стало быть, коль зло предузнано, должно быть предузнано и добро. По этой причине делать соответствующие выводы нужно из обеих этих возможностей, а не из одной. Одним словом, если бы Бог наказывал лишь за предвиденные, а не реальные грехи, тогда и спасать Ему нужно было бы лишь за предвиденную, а не реальную веру.

Наконец, определять людей к погибели на основании лишь предвиденных, но не реально совершенных грехов, есть ложь, на которую совершенно не способен Святой и Праведный Бог. Утверждать подобное значит бросать тень на Божью порядочность, которой претит скрывать подлинные мотивы определения вечной судьбы людей от Своего творения. Поэтому Библейский Бог никого не наделяет спасением или погибелью заочно или заблаговременно, но предоставляет вначале возможность отвергнуть или принять Его призыв и лишь после этого определяет судьбу конкретного человека.

2.4. Вечность и предопределение

Теоретическую часть своего труда Прокопенко начинает темой «Вечность и предопределение». По всему видно, что он здесь реагирует на мнение по данному поводу Константина Прохорова, выраженное в его книге «Тайна предопределения», причем явно не с кальвинистских позиций. Освещая эту тему, Прокопенко пускается в философские и околонаучные дебри, пытаясь доказать, что Бог действует даже вне человеческой истории лишь в рамках земных категорий времени и пространства. Поэтому даже вечное царство Бога будет лишь простым продолжением земных реалий, привычных нашему разуму. Выделив разбору существующих мнений на этот счет приличное место в своей работе, самих доказательств его заявления на этот счет оказывается весьма мало, и те, что имеются, имеют малый вес. Создается впечатление, что автор просто пытается при помощи количества слов решить проблему их качества.

Что касается существа вопроса, то вся аргументация Прокопенко претыкается даже о единственный текст Писания: «видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4:18). Есть, правда, и другие неоспоримые в том же отношении тексты. Например: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9). Хотя следующий стих и говорит о том, что верою человек может получить знание об этого рода тайне, однако лишь определенное, но далеко не полное знание. «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13:12).

Почти единственное опытное восприятие вечности (не считая пророческого, обычно представленного в символическом виде) описано в Библии как полнейшая тайна: «Он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12:4). Контекст данного стиха показывает, что слово «нельзя» использовано в нем именно в значении «невозможно», а не «запрещено», что также допустимо при его переводе. Небесный город Иерусалим в видении Иоанна Богослова на острове Патмос изображен в виде огромного куба по той причине, что представлен в аллегорическом образе: три перпендикулярные направления в пространстве описывали на языке символов полноту благополучия вечного мира. Одним словом, мы должны смириться перед безграничностью Божьего величия, приготовившего нам вечность, описать которую сейчас мы не в состоянии. Да, мы можем скомбинировать в невероятных пропорциях различных земных реалий, например, целый континент, состоящий из одних алмазов, однако любой из этих вариантов все равно будет помечен ограниченностью наших органов чувств и разумения.

Стало быть, вечное состояние людей и Бога описано в Библии лишь в виде приближенного к нашему весьма ограниченному его восприятию. И, если мы не можем рассуждать о вечности, поскольку еще вовсе не разобрались со временем и пространством, то Прокопенко занялся заведомо сомнительным делом, определить характер вечности, да еще столь примитивно ее очеловечив. Рыба в силу своей природы не может понять того, что происходит в воздухе, даже если она и имеет возможность это созерцать. Видимо, смириться Прокопенко не позволяет его фанатичная приверженность к сомнительной теории кальвинизма. Поэтому он, описывая мнение Прохорова, он сожалеет, что оно состоит в том, что «Божье определение ни в каком смысле не является причиной свободного выбора людей». Ах, вот где он проговорился о подлинном своем отношении к свободе воли, т.е. ее полном отрицании? Стало быть, свобода воли, в его подлинных представлениях, есть пассивное средство в руках Бога и не более, ну, как камень или еще какой-либо бездушный предмет. Тогда причем здесь длинные рассуждения о фиктивной возможности сочетания между собой Божьего промысла и человеческой воли? Просто Бог принуждает последнюю к исполнению Своей воли, как и все остальное во вселенной, – признай это в самом начале Прокопенко, его книга по данной теме состояла бы лишь из одной этой строки.

А вот представление нашего автора о том, что арминиане понимают промысел Божий лишь как бездеятельное сопутствие человеческой воле, заведомо ложное. Мы уже неоднократно говорили о том, что Бог вовсе не созерцает пассивным образом то, что человек делает без Него. И даже Он не просто посылает людям знание Своей воли, а далее ждет, как люди справятся с ее выполнением. Это было бы действительно пелагианством. Однако Бог спешит людям на помощь и в вопросе исполнения Его воли, но Он делает это явно непринудительными мерами. Сама Библия (в частности текст Ин. 6:44) называет эти меры «влечением» (напрасно, кальвинисты пытаются вложить в этот термин смысл «тащить», поскольку в другом тексте Писания (т.е. Ин. 12:32) он имеет универсальный смысл). А влияние, как всем известно, не есть принуждение, как не является им, например, взять за локоть человека, чтобы вежливо попросить его подняться со стула.

Очень часто для того, чтобы склонить свободную волю к тому или другому решению, вовсе не требуется какого-либо принуждения. Именно этот способ убеждения, наставления и привлечения Бог и использует для осуществления Своей воли на земле. Вот почему вместо Божьего приказа мы так часто слышим (причем, как в жизни, так и в Библии) нежное Его приглашение согласиться с Ним. Поэтому кальвинисты и арминиане имеют различное представление о Боге: первые, как о Вселенском, пусть и справедливом, диктаторе, вторые – как о Любящем Отце.

И уж совсем непонятно, зачем нашему автору было необходимо раздувать ажиотаж вокруг темы вечности, когда «многие выдающиеся христианские мыслители верили в то, что Бог пребывает вне времени и в то же время оставались на позициях детерминизма». Что же подвигло его отвергнуть авторитет таких маститых кальвинистов, как Чарльз Ходж и Луис Беркоф (Август Стронг приведен автором явно невпопад, поскольку он был лишь однопунктным кальвинистом). Кстати, «умеренные» кальвинисты органически не воспринимают вопроса о том, стольких классических пунктов они придерживаются. Формально, они говорят «всех пяти», но в действительности излагают взгляды, весьма ограничивающие, по крайней мере, два из них: «безусловное избрание» и «неотразимую благодать». Ведь если Бог не избирал Адама для погибели, тогда неверно признавать «безусловность избрания», а если Он не принуждал Адама согрешить, тогда не верно отстаивать «неотразимость благодати». Стало быть, «умеренные» кальвинисты должны отказаться от доктрины об абсолютном предопределении, характеризующую учения Августина и Кальвина. Однако для этого им явно не хватает смелости.

Итак, Прокопенко отказался от представления некоторых кальвинистов о вневременном существовании Бога по той причине, что оно на самом деле оправдывает учение арминианства, хотя оно и отличается от «открытой теологии». Сторонники последней учат, что у Бога есть только «вечное настоящее», а арминиане утверждают, что при помощи этого «вечного настоящего», можно немного понять то, как возможно существование предвидения Божьего без Его абсолютного предопределения. Прокопенко же, отстаивая позицию о том, что между предведением и избранием нет хронологической, но есть логическая последовательность, на самом деле подрубил сук, на котором и сидел. Дело в том, что в доктрине «умеренных» кальвинистов существует трудность в понимании предведения грехопадения. Если Бог только предвидел его, тогда не предопределял в безусловном смысле. Стало быть, важно отстаивать если не хронологическую, то логическую последовательность этих Божьих предвечных решений: предузнания и предопределения. Отсюда, даже логическая последовательность Божьих декретов: предузнание-предопределение-избрание на самом деле не помогает «умеренным» кальвинистам, а лишь вредит.

К тому же, наш автор недостаточно точно высказывается по данному предмету. Например, он пишет: «Если Бог пребывает вне времени, то Его решение и земные события не могут быть связаны с хронологическими отношениями». Однако не определяет, когда же именно «Его решения и земные события не могут быть связаны с хронологическими отношениями» – когда Он находится вне Своего творения, или когда Он вмешивается в него? Этот вопрос весьма важен, поскольку когда Бог действует вне Своего творения – это одна ситуация, а когда Он действует внутри его – совсем другая. Бог потому и создал этот мир, чтобы считаться с его законами, когда Ему приходится в Него вмешиваться: т.е. даже посредством чуда Он не отменяет, а лишь преодолевает естественные законы земного бытия.

Стало быть, когда Бог предпринимает действия или решения относительно земного мира, Он не может полностью пренебречь, а значит учитывает, как хронологическую, так и логическую закономерности. Его же «вечное настоящее» касается лишь сферы Его познания, но не действий. Хотя действия Божьи или человеческие – прошлые и будущие – не могут осуществляться в «настоящем», знание о них Бога не связано с категориями времени и пространства. Мы также иногда предвидим совершение некоторых событий чисто пассивно в отношении к возможности вмешаться в них своими действиями.

Прокопенко приписывает вечности лишь логическую последовательность, однако, как мы об этом сказали выше, именно последняя способна оправдать предведение свободно осуществленных не только грехопадения, но личных грехов людей. Стало быть, Бог предвидит веру или неверие людей и на этом (явно логическом) основании предопределяет верующим спасение, а неверующим погибель. Иными словами, предведение логически предшествует предопределению (см. Рим. 8:28-29), а не последует за ним. Поэтому здесь вполне уместна цитата из вышеуказанной книги Прохорова, которую приводит автор: «Итак, не вписанные в книгу жизни имена «от начала мира», как и все подобные тексты, говорящие о спасении «прежде создания мира», следует понимать не как предшествующую причину, а как логическое следствие того духовного решения, которое человек свободно принимает в своей земной жизни и которое мгновенно распространяется на всю вечность». Итак, вывод Прокопенко, оказывается, можно легко повернуть против него самого.

Нечто подобное происходит и с еще одним его аргументом: о логической последовательности одновременных событий. По этому поводу он пишет следующее: «Когда судья выносит вердикт «невиновен», подсудимый становится оправданным. Эти события происходят одновременно, ни одно из них не предшествует другому (хронологически): в ту самую секунду, когда судья выносит вердикт, меняется статус подсудимого». Данный аргумент можно приспособить к оправданию арминианского учения о «причинении» предварительной благодати способности к вере и покаянию: в тот самый момент, когда предварительная благодать дарует грешнику эту способность, тот уже обладает последней. Тогда почему кальвинисты часто задают арминианам вопрос о том, кто кому предшествует: благодать свободной воле, или наоборот?

Правда, кальвинисты считают «причинение» Богом человеческого решения (непонятно, правда, почему только к спасению) реальным, хотя и совпадающим по времени, однако арминиане заменяют здесь слово «причинение» непринудительным термином «влияние». Конечно, каждый арминианин подпишется под утверждением Боэция: «Нельзя уклониться от Божественного предузнания; точно так же, как ты не можешь избежать устремленного на тебя взора, хотя ты и волен изменять свои действия по Своему желанию». Однако он никогда не ограничится этим высказыванием, делая Бога лишь пассивным созерцателем действий человека, особенно идущими в разрез с Его планами.

Подходя к изучению вопроса о возможности существования логической связи между Божьим избранием и человеческим откликом на него, автор сразу же пытается оставить в стороне вопрос об избрании к погибели. И это неудивительно, поскольку оба эти вида избрания взаимосвязаны обратной зависимостью: невозможно избрать к спасению без избрания к погибели, поскольку само желание спасти одних людей указывает на существование другого желания, а именно: погубить остальных. Это замечание становится весьма трудным для кальвинистов в свете их утверждения о том, что без воли Божьей никто не может пожелать принять в дар Божье спасение. Разумеется, поскольку эта воля носит принудительный характер, «умеренным» кальвинистам остается отказаться либо от ее принудительности, либо от всей концепции безусловного избрания. В любом случае, они верят, что избрание к погибели обусловлено неверием людей, но самым парадоксальным образом отказываются признавать условный характер избрания к спасению.

Имея в виду свою иллюстрацию с судьей, Прокопенко самоуверенно заявляет: «Божье избрание и человеческое решение обратиться к Господу совпадают в 100% случаев. С тем же, что они совпадают, не спорит ни одна из основных сторон. Ибо, если бы они не совпадали, то получилось бы, что Бог способен ошибаться в Своем предузнании». В этом заявлении просматривается слабое знание автором арминианской доктрины, оставляющей возможность отпадения не только предвечно избранных на условии личной веры к спасению людей, но и реально принявших это условие спасения. При этом, наш уважаемый автор забыл о том, что в арминианской доктрине Бог четко предвидит не только добрые желания людей, но и злые. В любом случае, предузнание и избрание злых желаний людей Прокопенко отказался рассматривать в своем изучении данного вопроса, отсюда у него получилось какое-то перекошенное и весьма поверхностное учение об избрании. Для сторонников же условного избрания нет проблемы в допущении какой-либо ошибки в Божьем предузнании, поскольку эта проблема является актуальной лишь для людей, принимающих кальвинистские условия объяснения. Для арминиан же Божье предузнание не ошибается, поскольку предвидит абсолютно все, включая и зло. Стало быть, когда условия Божьего избрания либо не принимаются, либо отвергаются уже после их принятия – за это несут ответственность сами люди, а не Бог, предложивший им эти условия.

Приписывая уже в который раз арминианам чуждый им взгляд о том, что «Божье избрание является следствием (результатом) человеческого решения», Прокопенко самым вызывающим образом грешит против правды. Повторимся, спасение есть результат взаимодействия двух воль: человеческой, выраженной в абсолютном признании своей нужды в Боге, и Божьей, выраженной в предложении спасения и оказании помощи для правильно принятия этого предложения. Сам себя автор причисляет к позиции кальвинизма, которую объясняет присущим ему софистическим образом: «Человеческое решение является следствием Божьего избрания. Бог избрал человека от вечности и затем обеспечил такие обстоятельства (внешние и внутренние), что избранный человек с радостью принял Евангелие». На языке здравого рассудка это объяснение звучит так: «Человеческое решение является следствием принуждения со стороны Божьего избрания. Бог избрал человека от вечности и затем принудил его при помощи внешних обстоятельств и внутреннего гипноза к тому, что тот с радостью принял Евангелие». Однако наш автор не называет собственным именем «обеспечение» Богом «внешних и внутренних обстоятельств» обращения человека к Евангелию. И здесь мы можем констатировать существование лукавства в апологетике кальвинизма, используемого всеми его адептами.

Интересно, при помощи каких текстов Писания, Прокопенко защищает свой взгляд на избрание. Приводя место Деян. 13:48, он пишет: «Не сказано: «И были предуставлены к вечной жизни все, которые уверовали». Эти фразы нельзя поменять местами, потому что они отражают четкий логический порядок». Однако он снова рассуждает как кальвинист, в то время, как арминиане исходят из других предпосылок. Они вовсе не отрицают того факта, что «уверовали все, которые были предуставлен к вечной жизни», однако они отрицают безусловный характер этого «предуставления». С их точки зрения, уверование было не причинено Божьим избранием, а предложено. Снова и снова Прокопенко повторяет этот ошибочный, если не умышленно порочный, ход мысли, приписываю избранию принудительную, а не влекущую силу. И его даже не смущает тот факт, что чуть выше приведенного им текста, в Библии стоит другой, напрочь отрицающий кальвинистское толкование избрания: «Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (Деян. 13:46). Таким образом, мы сами можем убедиться в том, сколь избирательно используют Писание апологеты кальвинизма.

2.5. Избрание и предведение

Часто кальвинисты утверждают то, что предвидение Божье неизбежно должно исключать свободу воли человека. Давайте же порассуждаем о том, обязано ли предвидение избирать или вполне может допускать свободные действия людей. Иными словами, нам нужно узнать, если какой-либо способ совмещения предвидения со свободой предвиденного. Значит ли то, что Бог, предвидя абсолютно все, этим самым это все, включая и грех, также и предопределяет? Наконец, ад Бог устроил потому, что предопределил ему быть, поскольку предопределили и всех, кто в нем должен быть брошен, или только предвидел все это? Или же мы имеем дело с Богом, умеющим предвидеть и в то же самое время не предопределять некоторые события, например, отпадение сатаны, грехопадение Адама или совершение наших личных грехов?

Самое удивительное открытие в исследовании этого вопроса состоит в том, что довольно часто свободное решение или действие можно предвидеть даже нам, обычным людям. Однако знание нами наперед чего-либо вовсе не означает того, что это должно произойти именно по нашей воле. Разве Мелхола ошибалась, когда предостерегала Давида от грозящей ему опасности быть убитым (1 Цар. 19:11)? Она знала наперед, что Давид будет убит, если его не спасти в эту же ночь. Разве ее предвидение лишало Саула его свободной воли? Конечно же, она видела не пустую угрозу, однако не считала ее предопределенной или неотразимо действующей, поскольку понимала, что есть возможность избежать ее осуществления. Итак, она предвидела возможность гибели Давида, нисколько не влияя на свободный выбор Саула. К тому же она использовала почти единственную возможность избежать этой угрозы.

Кто-то может возразить, мол она отталкивалась от уже сделанного решения. Да, но это решение могло измениться или не осуществиться. Откуда она могла знать, что замыслу Саула ничто не помешает? Наконец, она могла верить, что Бог не допустит гибели Давиду. Однако она знала точно, что опасность столь велика, что нужно было предпринимать скорые действия по спасению Давида. Нам трудно допустить, чтобы Мелхола была уверена в неотразимости либо решения Саула, либо защиты Божьей, взятых по отдельности. Могла случиться любая из этих возможностей. Да и вообще, доктрина кальвинизма крайне непрактична, поскольку неизбежно подразумевает абсолютную апатию к тому, что все равно произойдет без человеческого участия.

Мало того, можно заранее прогнозировать, к чему может привести укоренение вредных привычек. При этом можно прогнозировать даже точное время, когда это может случиться. В моем переулке одно время носился на машине со страшной скоростью сынок местного депутата. Все это долго терпели, хотя и боялись выпускать детей со двора. Его отцу это дело также надоело. Он забрал у него машину. Тогда тот купил себе крутой мотоцикл. То и дело слышался его рев по улице. Но поездил он недолго. Однажды, находясь в своем дворе со своей женой, я снова услышал знакомый звук. Неожиданно Света сказала что-то примерно такое: «Неужели его Бог сейчас не накажет?» И тут же раздался скрежет тормозов и гонщик полетел в кювет. К счастью, он ушибся не сильно, заиграв под шелковицу. Еле поднявшись на одну ногу, он дал знать всем сбежавшимся соседям, что с ним не все плохо. Фактически Света каким-то образом почувствовала точное время падения этого парня. Разумеется, без какого-либо влияния на свободу его воли. Если бы это сказал я, можно было бы сослаться на то, что я разбираюсь в скорости мотоцикла и условиях его передвижения по дороге, но моя жена ничего этого не могла оценить. Если такое предчувствие случается с людьми, то Богу тем более оно возможно.

Таким образом предвидеть свободу воли можно, когда она начинает добровольно укореняться либо в добре, либо в зле. Бог Сам заинтересован в том, чтобы нейтральной или безразличной к вопросам морали и религии воли не существовало. Вот весь секрет предузнания Им свободы воли. Бог знал, что сатана непременно искусит Адама и Еву и что это произойдет непременно через любознательность жены. Все оставалось за временем. Здесь нет никаких чудес. Например, Бог говорит Своему народу через Моисея: «Если ты будешь служить богам их, то это будет тебе сетью» (Исх. 23:33). Предопределяло ли Божье предузнание данную «сеть» или нет? Конечно, нет, но предузнание здесь было. Искушение не исходило от Бога, хотя Он и предузнал его действие на Израиль. Да, Бог допускает искушения в нашей жизни, но не причиняет их специальным умыслом, независимым ни от кого-либо другого, кроме Его Самого.

Пусть Бог сделал человека слабым для отражения первого греха, однако откуда у кальвинистов уверенность, что Он создал человека неспособным учиться на своей первой ошибке, этого я не знаю. Все мы как тварные существа допускаем ошибки, но и меру грехам нам также нужно знать. И именно в этом вопрос. Поэтому, с одной стороны, мы согрешаем хоть в чем-то «непременно», но с другой – нужно различать, какие это грехи: преодолимые или непреодолимые. К непреодолимым Бог относится снисходительно, так что в этом смысле «все под грехом», но за преодолимые наказывает, так как их действию мы могли воспрепятствовать, тем более с Божьей помощью.

Пусть мера непреодолимости у всех разная, но она есть и в свободном отношении к этой мере состоит ответственность каждого из нас. Да, степень силы воли у всех людей разная, но она есть даже тогда, когда в чем-то невоздержанны все буквально люди. Например, в нашем сердце проявляется гнев на несправедливость и наглость, действующие неподконтрольно хотя бы в первые минуты после момента его появления. Это первородный грех, и его преодолеть нам невозможно. Но кроме аффектных грехов мы имеем и личные. Вот за них мы и дадим отчет перед Богом.

Некоторые кальвинисты заявляют, что если есть свобода воли, тогда невозможно осуществление пророчеств. Странное противопоставление, ведь пророчества бывают разные: условные (зависящие от нашего поведения) или безусловные (от него независящее). Очень часто в Библии Бог предсказывал наказания или благословения на определенных условиях, выраженных при помощи слов «если ты будешь» (напр. Исх. 15:26; 23:22; Втор. 19:9; 26:18). Израилю Бог обещал дать всю землю Ханаанскую (Исх. 23:31), но некоторой ее частью Израиль так и не смог овладеть. Почему? Бог изменил Своему обещанию? Нет. Израиль не выполнил условия, необходимые для этого. Тогда причина неосуществления Божьего обещания состоит не в принудительности пророчества, а в свободной воле самого Израиля.

Посмотрите, что говорит Бог Авимелеху: «Теперь же возврати жену мужу, ибо он пророк и помолится о тебе, и ты будешь жив; а если не возвратишь, то знай, что непременно умрешь ты и все твои» (Быт. 20:7). Что здесь было предопределено Богом: послушание или непослушание Авимелеха данному указанию? Могло быть и то, и другое – все зависело от собственного решения этого царя. Авимелеху был предоставлен выбор с двумя «непременными» альтернативами (ср. Быт. 24:8, 41). Принуждал ли Бог фараона сопротивляться требованиям Моисея? Нет, поскольку в Слове Божьем стоит все то же значительное слово «если» (напр. Исх. 9:2).

То же происходит и с пророчествами и другими условными обетованиями Бога (напр. Исх. 15:26; 23:22; Втор. 8:19). Например, вот Божье обетование: «ибо Я прогоню народы от лица твоего и распространю пределы твои, и никто не пожелает земли твоей, если ты будешь являться пред лице Господа Бога твоего три раза в году» (Исх. 34:24). Мы знаем, что Израиль был захвачен Навуходоносором и выселен из своей земли. Это было предопределено Божьим обетованием? Нисколько. Бог предопределял Своему народу иную участь, но она зависела от воли самих израильтян. Или предсказание будущего: «Но когда ты взыщешь там Господа, Бога твоего, то найдешь Его, если будешь искать Его всем сердцем твоим и всею душею твоею. Когда ты будешь в скорби, и когда все это постигнет тебя в последствие времени, то обратишься к Господу, Богу твоему, и послушаешь гласа Его (Втор. 4:29, 30). Оно также является условным, хотя Бог знал наперед, что Израиль, пусть даже в своем остатке, но обратится к Нему, пострадав.

Часть Божьих обетований по причине нерадения Его народа так и не исполнилась: «Если ты, когда перейдете за Иордан, будешь слушать гласа Господа Бога твоего, тщательно исполнять все заповеди Его, которые заповедую тебе сегодня, то Господь Бог твой поставит тебя выше всех народов земли» (Втор. 28:1). Нам известно, что Израиль даже в правление Соломона не был выше всех народов земли. Мало того, из-за своих грехов он был наказуем не в меньшей мере, чем другие народы. Разве этому были причиной пророчества? В тексте Втор. 28:9 даже клятва Господа обусловлена человеческим поведением.

Итак, мы видим, что Божьи обещания, пророчества и предведения нисколько не устраняют свободу воли человека, хотя и могут ее несколько ограничивать. Не все из того, что Бог предвидит, Он предопределяет для реального осуществления, стало быть, Его план спасения людей может быть осуществлен и без применения принуждения. Мнение же кальвинистов о том, что предведение равнозначно предопределению или же вообще означает избрание есть по существу наглая и кощунственная попытка обвинить Бога в причинении греха и зла во вселенной, поскольку это необходимо следует из их же убеждения в том, что Бог предвидит не только добрые действия и желания людей, но и злые.

Кальвинисты часто представляют себе свободу выбора человека как абсолютный произвол, тогда как на самом деле даже Бог не имеет в Своей воле абсолютного произвола, поскольку Его воля всегда подчинена требованиям Его Святой природы. Если бы кальвинисты признали, что арминиане верят не в абсолютную, а лишь ограниченную свободу человека, многие бы их вопросы отпали сами по себе. А пока мы вынуждены выслушивать их необоснованные обвинения в произволе человеческой воли, которая, разумеется, в таком случае исключала бы Божий промысел и благодать. Однако поскольку арминиане утверждают возможность их согласования, выдвигать им обвинения в том, что арминианское представление о свободе воли полностью исключают Божье влияние на людей, не только голословно, но и глупо, если вообще не подло.

Свобода воли не означает непременного греха или непременной святости. Это есть лишь возможность того и другого. Для ведения святой жизни способность воли выбирать между добром и злом необходима, но не достаточна. Необученная свобода будет делать лишь случайный выбор, а не сознательный. Для осознанного выбора нужно еще и знание (для совершения этого выбора), а также сила (для воплощения его в жизнь). Знание помогает воле сделать правильный выбор (разумеется, из предоставленных альтернатив: добра и зла), а сила – осуществить этот выбор посредством конкретных поступков. Минимум этих знаний и силы Господь дарует всем без исключения людям в виде предварительной или естественной благодати.

Наконец, Бог гарантирует сохранность свободы воли, ведь воля способна угнетать саму себя, порабощаясь греху. Так человек, пристрастившийся ко греху, постепенно утрачивает свою свободу, например, свободу проявлять покаяние за содеянные грехи. В конечном счете голос совести у человека может умолкнуть навсегда. Для такого человека возможность спасения окажется утерянной, причем по его собственной вине. Чтобы люди не уничтожили самих себя, Бог поддерживает жизненно важный минимум правильного использования их свободы. Также и бремя скорбей, как и искушения сатаны, может сломить любую волю, но Бог печется о том, чтобы «не попустить вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10:13).

Если же признать, что некоторая свобода все же остается за человеком, что это значит? Это значит, что человек (верующий или неверующий) может влиять на свою жизнь и в каких-то пределах определять ее характер и направление. Например, я решаю доверить свою жизнь Богу. Этому решению может чинить препятствие многое в моей жизни, включая и самого сатану, однако мое решение призвано быть твердым. Конечно, этому решению содействует Сам Бог, защищая от этих искушений, затруднений или отягчающих обстоятельств, однако этим Он вовсе не уничтожает данное решение, но укрепляет его еще более.

Из Библии мы знаем, что Руфь «твердо решила» следовать за Ноеминью (Руф. 1:18), поэтому и Бог помог ей осуществить ее желание. Давид также говорил: «Твердо уповал я на Господа, и Он приклонился ко мне и услышал вопль мой» (Пс. 39:2). «Ты заповедал повеления Твои хранить твердо» (Пс. 118:4). «Нога моя твердо держится стези Его; пути Его я хранил и не уклонялся. От заповеди уст Его не отступал; глаголы уст Его хранил больше, нежели мои правила», – говорил Иов (Иов. 23:11,12). Этой твердости духа Господь ожидает от Своего народа: «Твердо храните заповеди Господа, Бога вашего, и уставы Его и постановления, которые Он заповедал тебе» (Втор. 6:17). И, напротив, нерешительность осуждается в Библии: «Только высоты не были отменены, и народ еще не обратил твердо сердца своего к Богу отцов своих» (2 Пар. 20:33).

Если бы человек не мог жить согласно своей вере или покаянию, Бог бы и не требовал от него этого. В действительности же Господь ожидает от человека твердости и верности принятому однажды решению следовать за Ним: «Твердого духом Ты хранишь в совершенном мире, ибо на Тебя уповает он» (Ис. 26:3). Эта же твердость нужна и для преодоления искушений: «Противостойте ему твердою верою, зная, что такие же страдания случаются и с братьями вашими в мире» (1 Пет. 5:9).

Разумеется, эта «твердость упования» непосредственно относится лишь к нашему сознанию, отсюда и условия спасения (покаяние и вера). Поскольку Сам Бог помогает тем, кто проявляют твердость своей веры и покаяния, можно утверждать, что человек может проявлять старание жить святой жизнью и придерживаться однажды принятого решения. Иначе такое понятие как «союз» (договор) никогда бы не было использовано в Писании для описания отношений между Богом и людьми.

Как бы ни была мала свобода людей, ее достаточно для того, чтобы возложить на них ответственность за собственные проступки. Не будь свободы, не было бы ни греха, ни святости, ни даже самих этих понятий, включая и данный спор. Стало быть, свобода воли противоречит лишь кальвинистскому представлению о Божьем произволе, но не той воле Божьей, которую мы обнаруживаем в Писании, т.е. воле, пожелавшей суверенным образом считаться с человеческим желанием, тем более в вопросе спасения.

Если же учесть и тот факт, что воля Божья желает спасения всем людям, тогда вообще вопрос упирается вовсе не в волю Бога, а волю людей, когда требуется дать объяснение, почему некоторые из них не спасаются. Если же отрицать как свободу воли грешника нуждаться в Боге, так и волю Бога желать спасения всем людям, тогда мы произвольным образом вырезаем из Библии громадный пласт информации, превращая ее учение в какую-то карикатуру на истину о спасении.

Предшествует ли избранию принудительное Божье решение? Нет, Бог только призывает, но не принуждает грешника. Читая притчу о званных на пир (Мф. 22:14), мы понимаем, что люди получают «избранность» в какой-то момент их жизни. Неверующие иудеи имели все возможности стать избранными, но они отказались от Божьего приглашения. Уверовавшие же из них приняли Божий призыв – и оказались среди немногих избранных. В связи с этим Уильям Клейн заключает: «Для получения спасения необходимо отозваться на Божье приглашение и прийти к Нему на Его условиях. Это требование принять приглашение пронизывает отрывки, говорящие о том, как или когда люди приобретали спасение. Иисус пришел призвать грешников к покаянию (Лк. 5:32). Только те, кто покорится царственной власти Бога, названы «сынами Божьими» (Мф. 5:9). Господь лишает Своего исцеляющего прощения тех, кто отвергает истину, предоставленную благодаря жизни и служению Иисуса. В этом они могут винить лишь самих себя (см. Мф. 13:11)» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 102).

Маршалл так объясняет текст Деян. 13:48: «Это также может также относиться и к тем, кто поставил свою веру в Бога в соответствие с ветхозаветным Откровением касательно о Его благодати и таким путем был внесен в список Его детей. Или, возможно, оно означает, что язычники поверили в истинность того, что Божий план искупления распространяется и на них» (Marshall, The Act of the Apostles, 231). Стало быть, оказались избранными «к вечной жизни» именно те люди, которые обладали личными характеристиками, т.е. были верующими. Здесь действительно говорится об избрании, но об избрании не безусловном, а только верующих. Поскольку приставки «пред» нет в оригинале слова «тассо», речь идет не о предызбрании, а об обычном избрании верующих. Отсюда нужно понимать и слово «все», как «все, кто откликнулся на проповедь Евангелия», а не «лишь некоторые люди». Также и Деллинг считает, что «слово «hosoi» едва ли означает, что было предуставлено определенное число, но проводит разграничение между обращенными и просто слушающими» (G. Delling, TDNT, 8:28). Нейл также отрицает безусловный характер данного избрания или «установления»: «иудеи Антиохии в целом отвергают предложение иметь вечную жизнь, в то время как некоторые – но ни в коем случае не все – язычники принимают его. Те, кто принимает Евангелие, исполняют цель Бога о том, что все будут спасены, и своим ответом они показывают, что они достойны быть в числе святых на небесах» (W. Neil, The Acts of the Apostles, NCB (London: Oliphants, 1973), 161).

Наконец, Уильям Клейн делает вывод о корпоративной природе такого избрания: «Мы должны подвергнуть сомнению то, что Лука намеревался подчеркнуть предвечременное избрание определенных людей, чтобы они и только они смогли уверовать. Этот смысл плохо вписывается в данный контекст. Иудеи отвергли Слово Божье, и это свидетельствует о том, что они потеряли возможность обрести вечную жизнь. Они не согласились считать себя достойными вечной жизни (ст. 46). Но какой контраст по отношению к язычникам, которые, услышав Благую Весть, возрадовались, прославили Слово Господне и уверовали! Несомненно, в данном контексте Лука не намеревается ограничить применение спасения только по отношению к определенным, или избранным людям. Он, скорее, показывает, что область применения спасения должна расшириться от одних иудеев до верующих язычников» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 109-110).

Учитывая тот факт, что «вера происходит от слышания», нужно понимать и то, что услышанное не сразу может быть правильно понято. Иными словами, понимание смысла Божьего призыва зависит не только от подбора слов проповедника, но и от степени готовности восприятия этих слов самими слушателями. Поэтому «отверзание очей» Лидии в тексте Деян. 16:14 неоправданно истолковывать как предоставление ей возможности понимания слов Павла в безусловном, т.е. не зависящем от нее смысле. «Лука использовал миссионерский язык миссионерства: фраза «Господь открывает дверь» означает то, что Он предоставляет возможность проповеди Евангелия, так что люди могут уверовать и получить спасение (ср. 1 Кор. 16:9; 2 Кор. 2:12; Кол. 4:3). Таким образом, в тексте Деяниях апостолов 16:14 «открытые двери» символизируют возможность. В результате проповеди Павла Господь поставил Лидию лицом к лицу с истиной. Господь открыл ее разум, так что она смогла откликнуться на истину, изложенную в Евангелии. Этот стих не преуменьшает необходимость Лидии иметь веру. Господь поставил ее перед «открытыми дверьми», она может войти в них или отказаться» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 114).

Таким образом, Божье предведение относится не только к тому, что намерен сделать Бог с людьми, но и с их откликом на эти Его намерения, разумеется, достигаемые непринудительным путем. Зная будущий человеческий отклик на универсальный и непринудительный Свой призыв к людям, Бог и производит Свое избрание к спасению. Если же речь идет о предвечном Его решении избрать к спасению или к погибели, то это избрание имеет корпоративную природу: всех верующих спасти, а всех неверующих осудить. И как бы здесь ни повел себя непредсказуемо человек, Божье условное решение от этого не пострадает.

2.6. Избрание Бога и свобода воли избранного

Когда мы связываем вместе предведение Богом нашей веры и избрание к спасению верующих, нельзя избегнуть встречных вопросов со стороны кальвинистов. Поэтому мы уделим некоторое место ответам на эти вопросы. Наш анализ возражений против концепции условного избрания мы начнем с разбора избирательной терминологии и закончим его богословскими аргументами, приводимыми кальвинистами в пользу тезиса о безусловности избрания.

Уильям Клейн, описывая возможности использования слова «йада» в Библии, пишет: «Само по себе слово «знать» не подразумевает избрания, хотя и может указывать на особенные отношения между Богом и определенной группой людей. Данное слово может нести в себе оттенок избирательности, когда используется с другими словами» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 31). Избирательное значение этого слова он допускает лишь в таких текстах, как Ам. 3:2 и Иер. 1:5, поскольку это значение поддерживает контекст. «Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Ам. 3:2). «Прежде нежели Я образовал тебя в чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» (Иер. 1:5).

При этом богословское значение обоих этих текстов никак не втискиваются в понятие безусловного избрания. Значения «признать» и «освятить», конечно, подразумевают существование определенного отношения Бога к человеку, однако Бог может признавать и освящать на определенных условиях со стороны самого человека – предвиденных или реальных. Первый текст акцентирует внимание не на правах, а на обязанностях избранного Богом народа, и к тому же несет корпоративный смысл, безусловность которого не оспаривают арминиане. Последний текст относится к избранию Иеремии на пророческое служение (и даже священническое, которое передавалось по наследству), а не к спасению, как это почему-то часто делают кальвинисты.

Есть еще один текст, которым оперируют кальвинисты: Быт. 18:19, где слово «избрал» с виду кажется идентичным оригинальному «признал». Тем не менее, понятие «признать» может вполне означать «подтвердить», «одобрить», «оценить», но не «избрать». Но если даже и признать за этим словом значение «освятить» или «заверить в своем расположении», что видно и в тексте Иер. 1:5, то даже при самом большом желании связать его с термином «избрание», сделать это можно, лишь находясь на почве условного избрания, которое арминиане не отрицают. И даже когда речь заходит о некотором предызбрании, разумеется, не к служению, а к спасению, то и его можно понимать как основанным на Божьем предузнании будущего человеческого решения. Однако, как видим, такие места в Священном Писании практически редки и допускают возможность альтернативных толкований.

В Новом Завете также слово «знать» (греч. «гиноско» и ойда») может напоминать значение «избрать», однако, даже если признать это, все равно невозможно доказать, что оно передает смысл безусловного избрания. Таких текстов три: Мф. 7:23; 25:12; Лк. 13:25, 27. Попытки некоторых кальвинистов увеличить их число завершились неудачей. Например, Матфей передает слова Христа: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). Если слово «знать» означает здесь «избирать», тогда получается, что и Христос избирает Своего Отца. Если же избрание в кальвинизме подразумевает полное, причем вынужденное, подчинение избираемого воле Избирающего, тогда как вообще это мнение можно вписать в рамки допущенного Писанием? У кальвинистов нет вразумительного ответа на эти вопросы. Поэтому нам приходится согласиться с мнением Суита, комментировавшего текст Мк. 14:21: «Эти слова не имеют ничего общего с фарисейским фатализмом. Это не просто слепое «anagke», но Личное Изволение, давно проявленное и принятое, которому Сын Человеческий сознательно повинуется (Флп. 2:8)» (Swete, H. B. The Gospel According to St. Mark. (London: Macmillan, 1909), 333).

Итак, нам предстоит узнать, доказывают ли эти три вышеприведенные текста Писания идею избрания или нет. В тексте Мф. 7:23 Христос говорит о том, что никогда «не знал» лицемеров, т.е. не признавал правомочность их служения. Разумеется, Христос знает все, в том числе и поддельных христиан, но Он никогда не знал этих людей как Своих истинных последователей. Если даже признать, что Христос их не избрал для спасения, то и тогда это Его действие объясняется не безусловным или предвечным решением Божьим, а наказанием за их собственные грехи. Разумеется, находиться среди погибших будут не только поддельные христиане, никогда не знавшие Бога, но и отступники, но об этом говорят уже другие тексты Писания.

Правда, Хилл заявляет, что в данном случае мы имеем дело с фразеологизмом «не знаю», означающим крайнее Божье пренебрежение грешником: «Слова отвержения «Я никогда не знал вас» соответствуют самой мягкой форме «анафемы», произносимой раввинами (SB, IV, р. 293). Они означают: «Я не имею ничего с вами общего» или «Вы для меня ничего не значите» (Hill, D. The Gospel of Matthew. NBC. (London: Oliphants, 1972), 152). Уильям Клейн отмечает в связи с этим следующее: «Мы приходим к убеждению, что Иисус, произнеся слова «Я никогда не знал вас», отрицает какие-либо истинные отношения с теми, кто не исполняет волю Бога. Он предает их анафеме и лишает их, как и «тех внешних», Своего присутствия, несмотря на их протест. Мы не наблюдаем, что глагол «ginosko» имеет здесь значение предвечного выбора или избрания. Иисус не говорит: «Я никогда не избирал вас». Это было бы угнетающей и безысходной насмешкой по отношению к несчастным неизбранным. Вопрос заключается в исполнении Божьей воли, а не в избрании» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 88).

Та же конструкция использована в тексте Мф. 25:12, но с двумя важными отличиями: (1) вместо прошедшего времени использовано настоящее и (2) здесь отсутствует слово «никогда». Контекст данной фразы подсказывает, что она так же, как и в Мф. 7:23, использовалась в качестве выражения Божьего отвержения пяти «неразумных» дев, как не приготовленных к встрече с женихом. При этом вывести эту неготовность из Божьего предвечного неизбрания этих людей никак невозможно. И снова-таки идею отвержения нельзя свести лишь к концепции избрания, тем более безусловного, поскольку причиной такого отвержения выступает нерадение самих этих людей (Мф. 25:13). Если бы они были не избраны Богом, тогда они и не были бы предупреждены о возможности отвержения Божьего и его опасных последствий (Мф. 25:34, 46). Иными словами, текст Мф. 25:12 описывает ситуацию непризнания Христом «неразумных» дев, а не их неизбрания.

Наше предположение о том, что фраза «не знаю вас» выражает исключительно идею отвержения, доказывает и третий текст, поскольку об этом ясно говорят следующие слова: «Отойдите от Меня все делатели неправды» (Лк. 13:27). Контекст данного стиха также свидетельствует о человеческой ответственности в вопросе спасения: «Подвизайтесь войти сквозь тесные врата, ибо, сказываю вам, многие поищут войти, и не возмогут» (Лк. 13:24). Об условности вхождения в двери спасения, доступного абсолютно всем грешникам, можно судить по следующим словам: «…если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13:3).

Итак, нам становится очевидным, насколько эфемерными оказываются доказательства кальвинистов о безусловном избрании к спасению. Даже при самых больших уступках их доводам, мы имеем дело со свидетельствами лишь об условном избрании, но никак не о безусловном. Примечательно, поскольку все три текста Нового Завета с подачи кальвинистов могут указывать лишь избрание к погибели, выводы из такого учения ужасны: Бог предвечным решением определил погубить некоторых людей без какой-либо связи и с их личным поведением. Разумеется, такая суверенность вовсе не славит Бога, а лишь Его бесчестит.

Рассмотрим еще и другие доказательства кальвинистов в пользу идеи о безусловном избрании. Так некоторые из них ссылаются на взаимную заменимость таких терминов как «предузнал» и «избрал» в таких текстах, как 1 Пет. 1:20 и Деян. 2:23, рассмотренных в оригинале. Первый текст в отличие от второго относится к предопределению добра, а не зла. Конечно, многие переводчики передают оригинальное его значение «предузнанного» словом «предназначенного», однако более удачным следовало бы сделать перевод с использованием значения «предусмотренного», как это сделано в тексте Евр. 11:40. Также вполне допустим и такой перевод этого текста: «... запланированного еще прежде основания мира, но явленного в конце времен для нас». Поскольку Божий замысел здесь явно отличается от его осуществления («явления»), а это можно объяснить и при помощи утверждения о существовании непринудительных способов достижения Божьей цели спасения людей.

В любом случае считать Христа принужденным исполнять Свою миссии слишком рискованно. Комментируя текст Лк. 22:33, Клейн пишет: «Все три евангелиста приводят слова Иисуса о проклятии Иуды («горе»). Божественное установление относительно всех этих событий никак не преуменьшает личную вину Иуды из-за его поступков. Божья цель заключалась не в том, чтобы наказать Иуду. Он не был слепой, рассеянной, не осознающей, что делает, пешкой в руках высших сил. Так, Иисус высказывает слова сожаления и жалости по отношению к Своему предателю: горе, что также означает «увы» или «слишком плохо». Таким образом, мы снова видим подтверждение того, что Христос был избран Богом, или, если быть более точным, мы видим предопределение событий Его искупительной миссии. Бог определил (и предсказал), что Иисус будет предан и умерщвлен, не неся никакой ответственности за грех Иуды. Иуда не был врагом по принуждению. Он понес наказание за свой грех» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 99).

Второй текст также не доказывает безусловного избрания Христа на Его служение, поскольку слово «предведение» относится не к самой миссии Христа, а к роли людей «предавших» Его на смерть, т.е. не к цели, а лишь к способу ее достижения. Хотя эти предметы взаимосвязаны, однако нельзя утверждать, что это происходит безусловно причинной связью. Главная здесь мысль выражается в том, что Бог предвидел не Жертву Христа, а поведение Его «предателей». Конечно, рядом со словом «предведению» стоит и слово «определению», однако «определять» можно и на условиях. Мало того, присутствие этих двух слов вместе при всем различии их значений должно означать определенную взаимообусловленность. Стало быть, Бог «определил» использовать для воплощения Своего замысла таких «предателей», как Иуда, не без Своего «предведения», а опираясь на него. Иными словами, Он не принуждал их к этому предательству, а только, предвидя его, включил в Свой план. В противном случае, нужно будет признать, что Бог не только предвидит зло, но и предопределяет его. Итак, невозможно быть уверенным в том, что слово «предузнал» означает «избрал» и тем более «предызбрал» или «предопределил».

Существуют и некоторые косвенные свидетельства в пользу доктрины безусловного избрания. Например, кальвинисты любят цитировать текст Гал. 1:15, усматривая в нем подтверждение того, что возрождение предшествует личной вере, а, стало быть, и не зависит от него: «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, - я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию, и опять возвратился в Дамаск» (Гал. 1:15-17). Конечно, здесь избрание, призвание и благоволение Божьи предшествуют тому, что Павел «не стал советоваться с плотью и кровью», однако кальвинистские авторы упускают из виду два важных обстоятельства: (1) здесь Павел избирается не к спасению, а к служению и (2) слова «не стал советоваться с плотью и кровью» не относятся к вопросу получения спасения по вере. Кальвинисты просто злоупотребляют этим текстом Писания. Вопрос служения параллелен и независим от вопроса спасения, поскольку в роли служителей Божьих могли быть и вообще неверующие люди. Разумеется, под последним «служением» мы должны понимать либо «совпадающее» послушание обреченных на гибель за своих грехи людей (фараон), либо половинчатое послушание людей, которых Бог еще не довел до спасения, но и не оставил совсем без Своей любви (Кир).

Что касается термина «бахар» в Ветхом Завете и «экклектой» в Новом Завете, а также их производных, то их значения в целом не выходят за рамки корпоративного избрания. Единичные же случаи привязки избрания к личностям всегда связаны с рядом условий, даже если они относятся в вопросу спасения, а не служения. Например, Сын Человеческий надеется обнаружить такую веру в избранных, которая была бы способной преодолевать различные жизненные затруднения (Лк. 18:7) и даже притеснения за свою веру (Мф. 24:22, 24, 31). О том, что веру и покаяние вполне возможно ожидать со стороны грешника, свидетельствуют следующие указания Библии: «(Рабу же Господа должно) с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю» (2 Тим. 2:25-26). В оригинале слово «освободились» более четко подчеркивает человеческую ответственность, означая «протрезвиться» или «прийти в себя» (ср. его синоним в Лк. 15:17). Выражение «даст» не должно нас смущать, поскольку Бог может «давать» не только способности, но и возможности, что и подтверждается контекстом данного стиха (напр. «наставление с кротостью противников», желание Бога «дать покаяние»).

В причте о брачном пире «избранными» становятся лишь те, кто ответил на (заметьте, всеобщее) приглашение прийти на этот пир (Мф. 22:14). Мало того, даже те, кто оказался на брачном пире (разумеется, вполне законным образом), может лишиться этой привилегии, если откажется от обязательной для всех брачной одежды. Стало быть, избранным может быть лишь соблюдающий до конца принятые однажды условия своего избрания. Подобно предыдущим притчам о злых виноградарях (Мф. 21:33-44) и о двух сыновьях (Мф. 21:28-32), притча о брачном пире подчеркивает гордый отказ верхушки иудейского общества времен Христа прийти к Богу на Его условиях. Фраза «и злых, и добрых» (Мф. 22:10) свидетельствует не о Божьей, а человеческой (точнее фарисейской) оценке приглашенных. В этом смысле эта притча перекликается с притчей о блудном сыне, старший брат которого не пожелал его принять, как это сделал отец. Во всех этих случаях Бог оказался чрезмерно любящим, что никак не вкладывалось в традиционные представления о Нем, как о справедливом Судье. В конце данного раздела мы поясним значение Божьей любви в Его природе.

Клейн завершает свое изучение библейских текстов об избрании Писания следующим замечанием: «Если говорить об избрании отдельно взятых людей, то познающее избрание включает в себя определенное назначение или поручение, и не обязательно подразумевает их спасение. Конечно, такие личности, как Авраам, Моисей, Давид и Иеремия были среди верных иудеев, то есть остатка, который спас Господь. Однако Бог «признал» их главным образом для того, чтобы они исполнили роль руководителей в Его плане. Это знание означает выбор поручения, а не избрание, которое Он называет вечным спасением» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 31-32).

Отношения между избранным и Богом всегда закреплялись заветом. «Условия Божьего одностороннего завета поместило людей в обязательные рамки повиновения и служения. Непослушание или невыполнение этих условий грозило потерей всех обетований. Эта обязанность исполнять условия завета передавалась из поколения в поколение. Каждое последующее поколение обязано было также послушно исполнять все условия завета. Автор Книги Второзаконие утверждает, что поколение, описанное в Книге Исход, не могло зависеть от заслуг патриархов (Втор. 5:2-3). Каждое поколение должно было обновлять завет с Богом» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 34). Итак, нарушение этих заветов разрывало прежние отношения между Богом и избранным Им человеком (см. H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election (London: Lutterworth, 1950), 43-53). Автор Книги Неемии (13:26) говорит о Соломоне, царе Израиля, как о том, который «был любим Богом своим» (см. также 2 Цар. 12:24-25), тем не менее, мы знаем о плачевном конце жизни Соломона.

Стало быть, было вполне возможным отвержение любви Божьей избранными некогда людьми, поскольку она никого не принуждает к послушанию. Безусловный аспект избрания в Библии относится лишь к корпоративным объектам Божьего внимания, но не к индивидуальным (см. подр. A. Richardson, Introduction to the Theology of the New Testament (London: SCM, 1958). О возможности отпадения отдельного члена социальной группы от своего (ее) избрания пишет и Шедд: «Все члены заветной общины подчиняются ей как одно целое. Заботиться только о себе в отрыве от группы означает быть исключенным из завета и таким образом быть отстраненным от Бога, Который заключил с ними завет» (R. P. Shedd, Man in Community (London: Epworth, 1958), 26).

Единичные же упоминания об избрании отдельных лиц должны рассматриваться лишь в контексте избрания всей социальной группы людей, к которой относятся эти лица. Клейн пишет об этом следующее: «Поскольку какой-то избранный человек может и не оправдать Божьи ожидания и таким образом остаться вне своего избрания, мы должны различать между индивидуальным и корпоративным видами избрания. Господь избрал Саула (1 Цар. 10:24), но из-за его грехов отверг его царство (13:13-14; 15:10-11, 23, 26-29). С другой стороны, Господь никогда не отменит избрания Своего народа и никогда не забудет о данных Им обетованиях этому народу (1 Цар. 12:22; Иер. 31:27-28; Иез. 16:59-60)» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 35).

Клейн делает основной вывод по корпоративной сущности избрания: «Ветхозаветные авторы представляют два вида избрания. Во-первых, Бог выбирает отдельно взятых людей для исполнения особых поручений. Во-вторых, и в главных, Он избирает целый израильский народ. Индивидуальное избрание не обязательно подразумевает личное спасение его носителей. Саул был избран Богом на царское служение, но потом был лишен такой привилегии. Таким образом, его избрание не имеет никакого отношения к его вечному избранию. То же самое касается и избрания священников из рода Аарона, которое не гарантировало спасение каждого отдельно взятого священника. Поэтому избрание отдельных лиц к выполнению особенных поручений и их вечное спасение – это разрозненные (хотя и связанные) понятия» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 43).

При этом важно учитывать корпоративную сущность избрания при изучении посланий апостола Павла, как это делает ряд их комментаров, в частности, С. Х. Додд (C. H. Dodd, Epistle of Paul to the Romans (London: Hodder & Stoughton, 1932), 79-80, 86.), А. Нигрен (А. Nygren, Commentary on Roman, trans. C. C. Rasmussen (London: SCM, 1952), 213.) и Х. Риддербос (H. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975, 38, 61-62). Несмотря на то, что Риддербос признавал ограничения в использовании термина «корпоративная личность», он полностью поддержал саму концепцию корпоративного избрания, говоря следующее: «… все-таки идея, которую пытаются олицетворить с помощью этого выражения, несомненно, имеет немаловажное значение в понимании фундаментальных аспектов проповеди Павла» (там же, 38). Например, концепция Павла быть или пребывать «в Адаме», как и «во Христе», является полностью корпоративной.

Таким образом, избрание Божье к спасению следует понимать в обусловленном виде, который не исключает возможность причастности к числу избранных и всех остальных людей. Ссылаясь на текст Ис. 43:21, можно утверждать, что избрание Израиля в Божьих планах не означало того, что Бог отверг все остальные народы. Скорее, избрание дало Израилю поручение представлять Бога среди других народов, чтобы привлечь к спасению также и их. Данная точка зрения представлена в работах А. Ричардсона (A. Richardson, Introduction to the Theology of the New Testament, 271) и Х.Х. Роули (H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election, 60-68). Всеобщий характер такого служения Израиля в мире подчеркивает тот факт, что еврейская нация должна была быть благословением для народов, а не орудием Божьего безусловного избрания.

Клейн в связи с этим отмечает: «Избрание по существу означает, что Господь призвал Израиль служить Ему и выражать Его волю среди других народов. Подобно избранию Богом отдельных личностей это избрание не гарантирует каждому израильтянину вечное спасение. Божье избрание израильского народа и Его завет – это одно, однако верность израильтян в вопросе сохранения условий их избрания и завета – это совсем другое. Это объясняет то, почему Бог может отвергнуть Израиль и судить его за неверность, но не забыть о «верном остатке», который угождает Ему и будет иметь спасение. Избрание не гарантирует постоянные Божьи благословения или вечную жизнь всем израильтянам (хотя позже раввины именно так и интерпретировали Божье избрание, что мы позже и увидим). Господь избрал народ и поэтому все из потомков Иакова также избраны, однако один из предков Иакова, живший в первом веке нашей эры, сказал: «не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Рим. 9:6). И снова, избрание и спасение – это разрозненные понятия» (Klein, William W. The New Chosen People (William Wade Klein, 1990), 43-44).

Примечательно, что ессеи (кумраниты), отделившись от отступившего от Бога израильского народа примерно во втором веке до н.э., продолжали считать себя избранной группой людей, подлинным Израилем, «остатком Иакова», «корнем Давида». Этим шагом они подрывали веру в богоизбранность, основанную на одном происхождении. Если до этого времени, евреи обосновывали свое избрание физической принадлежностью к Божьему народу, основанному на завете Бога с Авраамом и его потомками, то с этого времени такое объяснение считалось недостаточным. Вместо него развивается представление о том, что хотя в Книгу жизни попадают по происхождению, остаются там по реальному послушанию. Теперь избрание опирается не на завет Авраама, заключенный в прошлом, а на завет самого человека, заключенный в настоящем. То, что от человека ожидалось сознательное вступление в общину избранных людей, поневоле подразумевало предоставление права стать избранным даже язычникам. Примечательно, что личный завет, обосновывающий богоизбранничество ессеев, все же не был индивидуальным. Вне принадлежности к новой общине не было спасения. Разумеется, от такой интерпретации сама община становилась более духовной, чем прежняя, которая была представлена сугубо национальной и физической по своему характеру.

Обоснование избрания собственными заслугами впервые возникло в литературе ветхозаветных апокрифов и псевдоэпиграфов (см. D.A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility (Atlanta: John Knox; London: Marshall, Morgan & Scott, 1981), 68-69). На месте всецело незаслуженного основания избрания в Ветхом Завете развивается богословие добрых дел. В представлении автора Второй книги Варуха, Господь избрал Израиль за его праведность (2 Baр. 48:20). Правда, в другом месте этой книги объясняется, что Израиль, в отличие от других народов (2 Baр. 7:23-24, 72), изъявил согласие с Божьим предложением закона. Данная мысль не обязательно означает богословие добрых дел, но доказывает лишь условный характер вступления Израиля в завет с Богом. Вот почему завет Авраама постоянно обновлялся или подтверждался различными его потомками и целым израильским народом в различные времена. Данная неопределенность характеризует и Книгу Еноха, где написано, что праведные избирают добрые дела (38:2) и ищут святой жизни (94:4).

Также и раввинистическая литература толкует этот вопрос неоднозначно. Так, с одной стороны, Бог избирает Израиля, учитывая его согласие принять Божий закон на горе Синай (Исх. 15:18), когда все остальные народы отказались сделать это (Num. Rabba. 14:10; Pes. R. 21), или же его смирение, включая и готовность безропотно нести страдания за свою веру (Lev. Rabba 27:6). С другой стороны, в качестве предполагаемых причин избрания Богом Израиля выдвигались мнения о предвидении будущей святости Израиля (Sifre. 94a [§ 97]) или его добрых дел (Num. Rabba 3:2).

Конечно, богословие «добрых дел» возникло в качестве праведной реакции на грубое отступничество, появившееся среди формальных израильтян. Даже представление о предвечном избрании, разумеется, целого Израиля некоторыми раввинами объяснялось предвидением послушания Авраама и его потомков. По их мнению, Бог избрал Израиля, в основном основываясь на предвидении его будущего послушания (Ex. Rabba. 15:17). Что касается корпоративного смысла избрания в литературе апокрифов, то Д. Карсон об этом пишет следующее: «Как правило… избрание относится к иудеям скорее в целом, чем к отдельно взятой личности» (D.A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility, 48). Таким образом идеи индивидуального и предвечного избрания к спасению мы не находим не только в Ветхом Завете, но и во всей древнееврейской литературе.

Итак, в завершение данного раздела, мы можем выразить согласие со следующим заключением Бейшлага: «Понятие «быть избранным», следовательно, не содержит в себе результат одностороннего решения Божьего, но совместную работу человека и Бога. Господь избирает тех, кто дает Ему возможность их избрать» (W. Beyschlag, New Testament Theology, 2d ed., 2 vols. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1899), 1:138). Ему вторит Хилл: «Именно поведение и действия указывают, находится ли конкретный человек среди избранных, или нет» (David Hill, The Gospel of Matthew, NCB (London: Oliphants, 1972), 303) и Сатклифф: «Если среди избранных и не было других, то это просто потому, что они сами не приняли Его призыва. Именно от них зависело быть среди избранных, но они предпочли остаться в стороне. Об этом еще в ХI веке говорил Феофилакт Болгарский: «Быть призванным зависит от Бога – стать избранным зависит от нас» (E.F. Sutcliffe, “Many Are Called But Few Are Chosen”, ITQ 28 (1961), 130; слова Феофилакта взяты из Enarration im Evangelium Matthaei; PG. 123:388C).

Доказанный нами выше факт, что при избрании Бог считается со свободным выбором человека, вовсе не доказывает того, каким же значительным является сам человек, что принуждает Бога считаться с ним. Напротив, этот факт призван подчеркнуть достоинства не человека, а Бога, Пожелавшего снизойти до крайнего убожества человека, вырвать его из безысходного положения и возвысить, посадив с Собой на небесах. Первым из этих достоинств оказывается не всевластие, не суверенность и даже не справедливость, но любовь. Этот вывод вместе с текстами Писания, напрямую свидетельствующими о любви как сущности Бога (1 Ин. 4:8, 16), доказывает нам факт существования приоритета любви в природе Бога. Стало быть, все, что планирует и осуществляет в этом мире Бог подчинено, прежде всего, этому качеству Его моральной природы. Все остальные играют подчиненную по отношению к нему роль и не являются безусловно определяющими в Его отношении к людям.

Мы умышленно оставим в стороне вопрос о масштабах любви Божьей и искупления Христа, поскольку универсальность их настолько несомненна, что это понимают и сами умеренные кальвинисты, хотя и не могут согласовать эту ясно изложенную в Писании истину со своим основополагающим тезисом о неотразимости или безусловности воли Божьей. Теперь нам осталось обратиться к вопросу о порочности природы грешника, чем мы и займемся в следующей главе.

2.7. Избирательная порочность природы человека

Кальвинисты очень рано поняли выгоду от своего голословного заявления об абсолютной порочности человека. Если человек совершенно не способен ни к чему доброму самостоятельно, тогда его можно спасать лишь принудительным путем. Здесь-то и находит себе оправдание их тезис о безусловности воли Бога к спасению людей. Хотя этот аргумент, как было показано выше, плохо объясняет тот факт, что спасению подлежали лишь некоторые, кальвинисты не прекращают отстаивать его истинность. Они не могут понять, что безусловное спасение возможно лишь для всех людей, либо ни для кого.

Итак, действительно ли Библия в этом вопросе стоит на стороне кальвинистов? Давайте взглянем на первые главы Библии. Что сделал с людьми «первородный» грех? Например, уничтожил ли он в природе людей «образ Божий»? Очевидно нет, поскольку каждый грешник обладает определенной (пусть и искаженной) моралью и религиозностью. Отменил ли он в их природе способность к «овладеванию» землей? Очевидно нет, поскольку разум неверующего человека все еще продолжает нас удивлять своими достижениями. Тогда откуда кальвинисты взяли, что человек потерял способность к выражению своей свободы воли? Это действительно сложный вопрос. Скорее всего, не из Библии.

Впервые это учение было изложено в богословии такого учителя Западной (католической) церкви, как Аврелий Августин, и явилось результатом его борьбы первоначально с донатистами, а затем с пелагианами и, наконец, полупелагианами. По мере развития спора о взаимодействии заслуг и благодати Августин все глубже и глубже погрязал в различного рода противоречиях, вытекающих из основной его идеи об абсолютной суверенности воли Бога. Идею избрания он довел до такой степени, что отнес ее не только к неверующим людям, но и к верующим. Поэтому у него получалось, что Бог дарует дар неотступности от веры и святой жизни не всем верующим, а лишь некоторым из них. Стало быть, остальным христианам Он предопределил отпадение. Поскольку же, здесь уже не причем оказывается «первородный» грех, открывается умышленная или невольная хитрость Августина, согласно которой его тезис о неотразимости воли Божьей не позволил бы Адама отпасть от своего спасения, если бы на то не было активного желания Бога. Оказывается, принципу абсолютного произвола воли Бога чужда любая свобода Его творения, т.е. свобода даже несогрешившего Адама. Отсюда, августинизм, лежащий в основе современного кальвинизма, подвергает сомнению библейское утверждение о том, что Бог создал Адама свободным существом. Хотя сам Августин этот вывод не делал из своего учения, однако он следовал из него логически, создав в истории церкви не один случай предестинационной ереси, близкой к стоическому фатализму и манихейскому дуализму. Таково происхождения заблуждения относительно полной порочности человеческой природы.

Стало быть, чтобы защитить Бога от обвинения в причинении зла, нужно оставить определенную свободу воли человеку. Действительно, если бы кальвинисты были здесь правы, тогда как мог Бог обращаться к совершенно порочным людям с вопросом: «Адам, где ты?» На что рассчитывал Бог, задавая этот вопрос? Кальвинисты отвечают: «На то, что Адам все равно не признает свою греховность». Однако если это так, тогда Бог делал бессмысленное дело, которое принципиально не могло увенчаться положительным ответом. Тем не менее, такое унижение Бога мы позволить себе не можем. Стало быть, Бог все же рассчитывал на возможность самокритичного ответа, когда спрашивал: «Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» (Быт. 3:11). Иными словами, Бог не просто констатировал факт отступления, а хотел выяснить, как же человек отнесся к совершившемуся. Да, человек отреагировал на свой грех неправильно, однако целесообразность Божьего вопроса показывает, что он был способен отреагировать на него правильным образом. Да, он не попросил у Бога прощения и начал оправдываться, однако он все же устыдился своего положения. Да, и само оправдание его было неправильным, но все же выражением нежелания стать грешником.

Повсюду в Ветхом Завете Бог обращался с грешником, как с морально ответственным лицом. Разумеется, что эти Божьи призывы к покаянию и обращению были совершенно абсурдны и невозможны, если бы люди действительно были не способны вести себя ответственно. И этому безупречному факту кальвинисты смеют выставить в противовес свою сомнительную идею? К тому же, как показывает Писание, к части одинаковых по своей природе грешников Бог был все же благосклонен, не лишив ее Своей благодати (Авель, Сиф, Иов, Валаам и т.п.). Теперь спросим кальвинистов: «Это была благодать предшествующая или спасающая?» Спасающей она быть не могла, поскольку ветхозаветная вера не знала учения о спасении, по крайней мере, только по благодати. Да, и как могли спасти ветхозаветного праведника прообразы Жертвы Христа, т.е. жертвоприношения, до времени явления этой Жертвы исторически? О Христе то толком и не знали ничего. О благодати, т.е. о спасении не от дел также. Понятно, что Кровь Христа включала в себя и ветхозаветных, и даже языческих праведников, поскольку универсальна, но спасающая вера подразумевает веру, понятую исключительно в новозаветном смысле.

Получается, что кальвинисты могут объяснить наличие определенного добра в грешниках лишь фактом воздействия на них со стороны «общей» благодати Бога. Однако, обратим внимание на то, как они это делают. Кальвин учил об отрицательной роли «общей» благодати, когда говорил: «Бог обращается к народу, но лишь для того, чтобы люди слышали еще меньше. Он зажигает свет, но для того, чтобы, совсем ослепить. Он дает им учение, но для того чтобы сделать еще неразумнее. Он предлагает им лекарство, но для того, чтобы они не исцелились» (Кальвин Ж. Институты, кн. III, гл. XXIV, пар. 13). Получается, совесть грешника, через которую действует голос Духа Святого, призвана не побуждать его к покаянию, а напротив мучить, причем самым изуверским образом: путем усиления того желание, которое остается недостижимым. Вот к каким несуразностям приходится прибегать кальвинистам, чтобы оправдать свою сомнительную теорию спасения!

Имея в виду именно это мнение Кальвина, Джон Уэсли правильно указывает на то, что «общую» благодать в кальвинизме было бы более правильно назвать «осуждающей благодатью»: «Это было Божьей целью, с которой Он предоставил человеку все радости жизни. То есть, через все это Он как бы питал тельца, которого готовил на заклание. И любая благодать, которую такой человек имеет, была дана ему не для спасения, и вообще не для того, чтобы принести какое-либо добро, но лишь для того, чтобы он не мог повредить избранным. Эта благодать не только не приносит ему пользы, но и увеличивает осуждение. «И Бог даровал эту благодать». Ее по праву можно назвать осуждающей благодатью, ибо не только ее результаты, но и намерения имеют такое действие. Именно для того, чтобы получить большее осуждение, этот человек получил эту благодать от Бога».

И как это можно увязать со следующей благородной ролью, которую приписывают «общей» благодати некоторые современные кальвинисты: «Даже до завершения окончательного восстановления творения Бог не позволяет греху вести свою полную разрушительную работу. Господь остается верным и продолжает сдерживать опустошительное воздействие греха. Супруги до сих пор любят друг друга, родители все еще воспитывают своих детей в любви, политические власти, в какой-то мере, продолжают стремиться к справедливости, искусство все еще отображает нечто от «шалома» Божьего благого творения. Честность, дружбу, любовь и радость все еще можно найти в Божьем мире. Некоторые богословы называют эти доказательства Божьего сдерживающего влияния на грех «общей благодатью». Бог не оставил Свое творение, нечто из Его начальной благости все еще можно видеть» (Гохин М. и Бартоломью К. Жизнь на перепутье. Черкассы: Коллоквиум, 2010, с. 83).

Как же удается кальвинистам и признавать остаток Божьей благодати в природе грешника, и его отрицать одновременно? Этому искусству софистики у них еще нужно поучиться. Не лучше ли сразу признать, что Бог никогда не оставлял полностью грешников сам на сам с грехом, но при помощи Своей предварительной благодати сохранял их способность положительным образом откликнуться на Его спасительный призыв? Впрочем, оставим самим кальвинистам решать этот вопрос: «Является ли «общая» благодать Бога частичным благословением или замаскированным проклятием для человечества?» Ох, насколько же много масок в кальвинизме: Богу предписывается надевать их тогда, когда Ему приходится совершать Свои неприглядные деяния, бросающие тень на Его порядочность. Однако, как ни крути, скрыть эти деяния невозможно.

Тезис о полной порочности человека поставил Кальвина в неудобное положение по отношению к Писанию. Дело в том, что данный тезис исключал возможность наличия каких-либо контактов между Святым Богом и Его слугами с полностью развращенными грешниками. Тем не менее, Библия полна свидетельств тому, что Бог поддерживал некоторые отношения с грешниками, разумеется, не с теми из них, которые отвергали Его волю, но с теми, которые проявляли ей частичное послушание. Августин, как и Кальвин после него, был вынужден признать определенное воздействие Божьей благодати на грешный мир, однако отказал ему в спасительной роли. Так был найден парадоксальный компромисс между тем, что Бог заботился о неверующих людях, и тем, что Он был чужд их вечной судьбе. Получалось, что их телесная деятельность Его интересовала больше, чем духовная.

На самом же деле тезис о полной испорченности людей был призван подтвердить концепцию безусловного предопределения и избрания одних людей к спасению, а других к погибели. Поскольку сказать, что Бог принуждает некоторых людей к спасению, было не столь рискованно, как заявить, что Он принуждает всех остальных к погибели, было придумано учение о том, что все люди все равно неисправимы и безнадежны, поэтому спасение хоть некоторых из них приносит Богу славу, а погибели остальных Он просто не препятствует. Разумеется, это был хитрый ход, предпринятый впервые Августином, чтобы оправдать Божье нежелание спасать некоторую часть человечества, а также объяснить необходимость принудительности воли Божьей к спасению. Вот почему этот тезис был утвержден вопреки библейским указаниям об избирательном повреждении природы людей, а не полном, когда от людей нельзя было ожидать никаких встречных движений к своему спасению, а именно: выражающих их полную потребность в нем.

Кальвинисты часто возражают против убеждения в избирательной испорченности человека, ясно представленной в тексте Рим. 7:18-19, тем, что оно якобы доказывает не полную зависимость грешника от благодати, а лишь частичную: в той мере, в которой человек грешен, он и нуждается в Боге. Получается, если неисправимому повреждению, как свидетельствует Павел, подверглась лишь телесная природа человека (способность делать добро), а не духовная (способность желать добро), тогда человек нуждается в благодати не полностью. Поскольку даже в телесной своей природе грешник стал необратимо и совершенно испорчен, этого достаточно для того, чтобы он нуждался в благодати полностью, а не частично. Как бы ни грешил человек: свободно ли (в своей душе), как первозданный Адам, или принудительно (в своем теле), как все человечество, все равно он нуждается в прощении всех своих грехов, как сделанных свободно (в душе), так и вынужденно (в теле). Поэтому необходимость в благодати остается абсолютной, имеет ли человек полностью поврежденную природу или лишь избирательно поврежденную. Наконец, поскольку без благодати невозможно прощение даже одного греха, зависимость от нее остается абсолютной.

В любом случае, для нас важно не предположение кальвинистов о полной порочности людей, а библейские данные по этому вопросу, которые, как и наш жизненный опыт, свидетельствуют нам о том, что не все в этом мире греховно настолько, как это принято в кальвинизме. Ниже мы еще обратимся к этим свидетельствам, а сейчас рассмотрим вопрос о последствиях грехопадения. Действительно ли Библия учит тому, что Адам в Едеме напрочь потерял способность к покаянию и доверию Богу?

В пользу арминианского мнения о том, что Бог никогда не оставлял согрешившее человечество, включая и самого Адама, говорит тот факт, что первоначальную способность "овладевать" землею согрешивший человек не утратил. Если же даже один из аспектов первозданного «образа Божьего» в природе человека не был уничтожен «первородным» грехом, тогда эта природа не может быть абсолютно порочной, в смысле неспособности выполнять никакие функции, имеющие отношения к спасению. Нам скажут, что разумные, моральные и творческие способности грешника не имеет никакого отношения к спасению, и ошибутся. Дело в том, что покаяние является настолько же духовной потребностью, насколько и моральной. Поэтому грех против людей является частью греха, совершенного против Бога. И, напротив, добро, выраженное по отношению к другим людям, есть одной из форм прославления Творца. Поэтому Дух Святой тесно сотрудничает с совестью человека. А это значит, что и свобода воли, по крайней мере в вопросах морали, за согрешившим человеком сохранилась.

В библейском описании грехопадения мы не видим того, что человек согрешил именно тем, что бросил гордый вызов Богу, как это считают кальвинисты. Да, сатана сказал: «Будете как боги», но люди, послушавшись его, вовсе не пытались занять место Бога. Адам лишь, поддавшись искушению извне, перестал доверять Богу. С одной стороны, это не была его «чистая» вина; с другой, – даже личная вина Адама не была равнозначно гордому вызову, который сделал уже на небе сам сатана. Именно по этой причине с этого времени путь спасения стал осуществляться лишь через веру в Него. Если же Бог борется за доверие человека, то сделать это одним мановением руки можно лишь с марионеткой, но не свободным существом. Стало быть, борьба Бога за душу человека не может вестись насильственными средствами.

Всем хорошо известно, что в Божьем наказании первых людей присутствуют такие слова: «смертию умрешь», однако, поскольку человек в физическом плане умер не сразу, а лишь в последствии, мы можем полагать, что подобное же случилось с ним и в плане духовном. Выражение «смертию умрешь» буквально с иврита означает «умирая, умрешь», т.е. «умрешь постепенно» или «начнешь умирать». По этой причине в Едеме человек как физически, так и духовно лишь начал свое умирание. Он лишь стал на путь погибели, но еще не прошел его до конца. Завершение же этого умирания происходит при других условиях: а именно: при наличии греха не только против требования Божьей справедливости, но и против требований Его любви. Только отвергающий Божью любовь не может быть помилован. Отвергающий же Его справедливость, но не любовь, еще Богом призывается к покаянию даже тогда, когда этого покаяния не наступило.

Далее мы обнаруживаем в Писании то, что Бог ищет Адама после его грехопадения, а не покидает, как это требуется в кальвинизме. Кальвинисты утверждают, что Он искал его, чтобы наказать. Однако для осуществления желания наказать вовсе не требуется звать виновного, тем более если он скрывается. Поэтому более вероятно предположить, что Бог задает вопрос Адаму, чтобы испытать, как он отнесется к собственному согрешению: "Где ты? Почему тебя нет на месте? Как ты можешь объяснить свое отсутствие?" Поскольку же цель вопроса состояла в этом, человек был способен ответить на него положительно. И, хотя он ответил отрицательно, так как уже не доверял Богу, самой способности положительно ответить он не лишился. Напротив, совесть («стыд») заговорила в нем настолько сильно, что он стал стыдиться своего положения. В результате обретения опыта греха, Адам понял одну вещь: он стал уже другим человеком. При этом он не приобрел, как обещал сатана, а, напротив, утратил то, что имел до своего согрешения. Теперь эта рана ущербности, присутствующая в его природе, уже не могла быть исцелена самостоятельно. Поэтому Бог решил сделать ему кожаные (надежные) одежды, а не погребальный наряд. Это Его действие также глубоко символично.

Стоит только подумать, как следует завоевать пошатнувшееся в Вас доверие Вашего ребенка, чтобы лучше понять, что Богу нужно было сохранить человеку свободу воли, чтобы вернуть его доверие к Себе, несмотря на связанный с этим риск допущения греха. И «общая» благодать занялась этим делом. Все это значит, что мир с возможностью греха имел меньше отрицательных последствий для Бога, чем мир без этой возможности. Это верно так же, как и то, что Богу намного приятнее получать славу от свободного существа, чем от куклы. Стало быть, допущение греха было оправданным шагом Бога, и в этом не приходится сомневаться. Но быть таковым оно могло только тогда, когда согрешивший человек не перестал быть человеком, пускай опачканным, пускай израненным, пускай голодным, пускай порабощенным, но человеком. Стало быть, Бог проиграл в Едеме лишь битву, но не всю войну.

Таким образом и Библия, и опыт свидетельствуют о том, что неверующие люди погружены в греховную жизнь не полностью, а лишь частично, не все, а лишь некоторые, не в высшей мере, а лишь в определенной. Иначе, они бы грешили всеми возможными грехами самых страшных видов и в наивысшей степени их проявления. Это исключало бы полностью возможность их сообщения со святыми Божьими людьми и предполагало ситуацию полной конфронтации между ними. Получалось бы то, что христианам для того, чтобы выжить в этом грешном мире, нужно было бы только бороться с ним и ни в чем не соглашаться. При таком положении дел, от христиан, как и от Бога, можно было бы ожидать только сепаратистской позиции к этому миру.

По этой причине кальвинистское учение о полной порочности людей фактически нуждалось в приспособлении к требованиям реальной жизни посредством «общей» благодати, чтобы не потерпеть полного практического и богословского фиаско. При этом, кальвинистам поневоле пришлось объяснять происхождение некоторого добра и даже богоискания в жизни неверующих людей именно действием «общей» благодати. Стало быть, «общая» благодать относилась не только к морально и духовно нейтральным сферам жизни человека, а то значит, что она по существу нейтрализовала некоторые последствия «первородного» греха. Причем важно отметить, что в этой благодати грешному человечеству никогда не было отказано, поскольку в Ветхом Завете мы обнаруживаем множество праведных людей, живших до Христа и даже до Моисея.

Стало быть, по большому счету, даже одно присутствие в грешном мире «общей» благодати не позволяет нам считать грешника полностью испорченным, поскольку «общая» благодать не прекращала своего воздействия на него со времени его отступления. Иными словами, противодействие избирательному действию «первородного» греха со стороны «общей» благодати предоставило грешникам определенную степень свободы от греховного рабства и связанную с нею ответственность за свое поведение. Не будь этой свободы, было бы бессмысленно обращаться к грешникам с призывом покаяться и доверить свою жизнь Богу, а именно эти призывы и были обращены к грешному человечеству с самого начала его отпадения от Бога.

В Библии мы не обнаруживаем того, чтобы Бог обращался с людьми как с зомби, роботами или марионетками, вынужденными исполнять Его волю механически, слепо или безвольно. Напротив, мы находим в Библии то, что обещания Бога наказать или благословить кого-либо из людей не применялись к ним строго прямолинейно и необратимо. Их результат прямо или косвенно зависел от определенного восприятия этих обещаний или действий Бога самими людьми. Отсюда Библия просто переполнена большим количеством различных требований к людям, определенная часть которых выступает в роли базовых условий их личного спасения (см. напр. 3 Цар. 21:29; ср. Ис. 1:18). Если бы Адам в Едеме лишился свободы воли полностью, тогда ни одного из Божьих требований к нему мы бы просто не могли найти в Писании.

Конечно, мы должны четко отличать между собой первозданное состояние Адама и греховное, возникшее в результате злоупотребления им своим даром свободы. Однако должно ли означать это состояние греховности людей полную потерю ими свободы воли, т.е. в любом ее выражении? Нет, поскольку грехопадение первых людей отразилось на их природе избирательно, а не тотально. Об этом нам красноречивым образом свидетельствует текст Рим. 7:18-19. Он показывает, что неискоренимо пострадала в людях лишь способность делать добро, а не желать его. Иными словами, дар свободы воли человека ограничил свое проявление сферой одного его сознания, перестав относиться к сфере его поступков. Это объясняет почему мы встречаем в жизни даже неверующих людей некоторые (пусть и безуспешные внешне) попытки совершения добра и искания Бога.

Какое же значение имеет тот факт, что, по крайней мере, в сознании грешника сохранилась и функционирует свобода воли? Огромное, потому что, потерпев поражение в телесной своей природе, он сохранил ответственность в духовной. Поскольку в своих поступках («не по делам») человек стал неискоренимо порочным существом, с момента его грехопадения стало бессмысленно применять к грешнику правовые требования («по закону»). Вместо этого Бог стал применять к нему моральные отношения («по милости»), ожидающие проявления от грешника внутреннего отклика («по вере» и покаянию), а не внешних действий («по заслугам»). Этим объясняется необходимость обретения спасения грешным существом не за свои заслуги, пусть и частичные, а только в качестве дара (Рим. 3:20; 4:2; 11:6; Кол. 1:21; 2 Тим. 1:9; Тим. 3:5). Таким образом со времени грехопадения путь спасения сменился с правового на моральный, так что на место необходимости требования дел стала необходимость требования веры.

Еще одним выводом из данного факта является указание на то, что грех внес в сложное естество человека противоречие, а не единоличную монополию. Это позволило некоторым грешным людям сохранить чувство неудовлетворения грехом. Иными словами, в природе грешника осталось что-то от первозданной свободы, которой появление другой (греховной) природы оказалось чуждо и неприятно. Поэтому, данный взгляд допускает возможность частичного поиска грешными людьми Божьей истины, которой до конца они на самом деле не знают и никогда не смогут познать самостоятельно. Таким образом, «общая» благодать совершает в грешнике подготовительную работу для восприятия им спасительного призыва Бога, хотя и не достаточна для получения им самого спасения.

В доказательство духовного поиска людей, возьмем, например, следующий текст: «Ибо два зла сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды» (Иер. 2:13). Обличение в совершении «первого» зла нам хорошо понятно: люди оставили Источник «Истинного Блага». Но Бог обличает их также и за то, что они удовлетворились поиском ложных источников и жажду своих бессмертных душ реализовали неправильным образом. Заметьте, хотя Бог называет этот ложный поиск вторым «злом», осуждается в действительности не сам поиск истины, а неправильный способ его удовлетворения. Ощущение внутреннего недостатка утерянных благословений Божьих (см. Ин. 4:13-14; 6:35; Откр. 7:16) как раз побуждало израильтян «высекать» себе другие источники. Такое неосознаваемое Богоискание можно назвать отрицательным благочестием, на которое и рассчитывает в падших людях спасительная Божья благодать.

Почему же Бог решил сменить Свои отношения к людям с правовых на моральные после того, как человек утратил свою свободу в сфере поступков? Почему Он вообще был обязан идти на эти уступки? Почему Он не отправил согрешивших людей в ад сразу же из Едема? Дело в том, что в моральной природе Бога существует определенное верховенство любви над справедливостью (Ос. 6:6; Мф. 12:7; Иак. 2:14). Это приоритет как раз и делает возможным прощение грешника, т.е. отмену уже вынесенного над ним справедливостью наказания. Поскольку же Божья любовь не просто обуславливает, а доминирует над Его справедливостью, нет возможности говорить о каком-либо главенстве предопределения Бога над Его милостью ко всем людям.

Если бы для Бога справедливость была важнее любви, тогда Он бы оказался пленником Собственного властолюбия. Тогда Он никогда бы не создал материальный мир, с отдельным существованием которого Ему Самому пришлось бы считаться; тогда Он никогда бы не предоставил человеку свободу воли, мешающую осуществлению Его планов; тогда Он никогда бы Воплотился, поскольку в таком случае Его всемогущество было бы ограничено; тогда бы Он никогда не взошел на крест, поскольку это бы унизило Его честь. Тогда была бы совершенно другой история взаимоотношений между Богом и Его творением, о содержании которой нам даже подумать страшно.

Только приоритетом любви Бога над Его справедливостью можно объяснить создание Богом человека свободным существом, заключение с ним договорных отношений на определенных условиях, предоставление ему возможности отвергнуть Его предложение спастись и даже отпасть от Его благодати. Поэтому главенство любви в природе Бога исключает августино-кальвинистский тезис о непреодолимости Его воли в вопросе спасения. Бог не принуждает к спасению, а это значит, что вопрос, кто будет с Ним в вечности, и кто окажется в совершенно другом месте зависит от того, воспользуется ли каждый конкретный человек предложенной ему даром помощью от Бога или нет.

На данном этапе нашего изучения важно подчеркнуть лишь следующее: поскольку справедливость в моральной природе Бога подчинена любви, Он не может осудить грешника за содеянное им согрешение на вечную погибель. Вместо этого Он обязуется наказывать грешника в полном соответствии с его виной: если вина человека недостаточна для осуждения его в ад, он должен быть наказан временным или земным наказанием, но не вечным. Стало быть, к судьбе Адама имело непосредственное отношение не предопределение Богом плана его грехопадения, а затем и спасения, а он сам, т.е. степень его вины перед Богом.

После того, как мы узнали, что осудить в вечную погибель согрешившее человечество Бог не мог в силу Своих моральных принципов, нам остается выяснить степень самой человеческой вины. Может быть, согрешивший в Едеме человек заслуживал осуждения в вечную погибель? Кальвинисты во весь голос утверждают, что вина Адама соответствовала самому сильному наказанию, но не приводят этому предположению достаточно весомых доказательств. На этом фоне интересно представить доказательства альтернативного мнения, утверждающего, что вина Адама не соответствовала оправданности его наказания вечным осуждением. Скорее, он был наказан земным, а не вечным осуждением.

Примечательно, что вечное осуждение в кальвинистском представлении почему-то выглядит как досрочное. Если бы Адам заслужил ад, тогда он в нем сразу бы и оказался, поскольку применение Богом Своей милости не приводит к отмене Его справедливости, а лишь к ограничению последней. Стало быть, Жертва Христа не может относиться к людям, разумеется всем, а не лишь к некоторым, безусловным образом. Чтобы долго не рассуждать о взаимоотношениях между собой любви и справедливости в моральной природе Бога, кальвинисты просто разрубали этот «гордиев узел», отнеся справедливость Божью к одной части людей, а любовь к другой. В действительности же, оба эти качества Божьей природы применяются ко всем людям на одних и тех же, хотя и сбалансированных, условиях.

Да, Жертва Христа удовлетворила требования Божьей справедливости, однако в результате этого удовлетворения судьба грешника просто перешла из рук справедливости в руки любви, у которой имеются свои собственные требования к виновному – проявление встречной любви. Переход Бога с правовых на моральные отношения с согрешившим человеком вовсе не исключает условности, как это принято в кальвинизме. Кальвинисты уделяют безусловности воли Бога огромное внимание, не учитывая моральных качеств Его природы, эту безусловность исключающих. Отсюда два отношения к природе Бога: либо Он исключительно Праведный Судья, либо Он еще и Любящий Отец. Второе мнение исповедуют арминиане, стало быть, оно является более полным и учитывающим все аспекты Божьей природы, а не только правовую их часть.

Ниже мы рассмотрим основные библейские свидетельства в пользу мнения о существовании свободы воли в испорченной природе грешника.

1. Бог сотрудничает с некоторыми грешниками

Писание свидетельствует нам о том, что Бог неоднократно благословлял грешников, оказывал им помощь, открывал им Свою волю, общался с ними, поддерживал с ними добрые отношения и т.п. Например, Бог открыл Свою волю Авимелеху (Быт. 20:3-8), в лице Авраама заключил с ним мирный союз, а в лице Исаак – и с герарским царем (Быт. 26:26-31). Бог вступался за грешников и даже наказывал Свой народ за их предступления перед ними. Например, Иаков осудил своих сыновей за нарушение мира с жителями Сихема (Быт. 34:30; ср. 1 Пар. 7:20-22). Иисус Навин вступился за гаваонитян (Нав. 10:3, 23-27). Ноеминь благословила именем Божьим обеих своих снох-моавитянок (Руфь 1:8-9). Соломон молился о язычниках, приходящих в храм помолиться Истинному Богу (3 Цар. 8:41-43). Нееман получил исцеление и благословение от Елисея, хотя и отправился жить в языческую страну и даже иногда поклоняться (разумеется, вынужденно) идолам в доме Риммона (4 Цар. 5:18-19). Все эти примеры свидетельствуют нам о том, что Бог часто имел дело с грешниками и не чуждался их как грешников, что было невозможным, будь они полностью грешными и не способными к раскаянию людьми.

При этом нельзя сказать, что данное влияние Бога на язычников не преследовало спасительной цели и не имело спасительных результатов (Руфь, Нееман). Действительно, невозможно оспаривать тот факт, что Бог ожидает и принимает от грешника обращение за помощью даже в духовных вопросах. Например, при Еносе некоторые или все грешные люди «начали призывать имя Господа» (Быт. 4:26). Дважды «взывал» к Богу заигрывавший с грехом Самсон и это взывание было угодно Богу, поскольку в каждом случае он получит от Него ответ (Суд. 15:18; 16:28). Пророк Исаия призывает к покаянию явно не праведников, восклицая: «Жаждущие! идите все к водам; даже и вы, у которых нет серебра, идите, покупайте и ешьте; идите, покупайте без серебра и без платы вино и молоко» (Ис. 55:1). И его призыв проявить жажду, конечно же, означает выдвижение условий для ее удовлетворения, которые, однако, невозможно отнести к заслугам, почему пророк и добавляет выражение «покупайте без серебра и без платы», т.е. даром (см. также Откр. 21:6; 22:17). Таким образом, существует возможность совмещения человеческой нужды и Божественной благодати, удовлетворяющей эту нужду именно даром, а не по каким-либо заслугам или плате.

К этой теме обращается и Господь Иисус Христос, говоря об удовлетворении Собой духовного голода и жажды (Мф. 5:6; Ин. 4:14; 6:35; ср. Пс. 106:9; 142:6; Ис. 21:14; 44:3). Иными словами, нужда в Божьей благодати присутствует в каждом человеке, несмотря на то, что удовлетворить ее он самостоятельно неспособен (Ис. 29:8). Вот почему Слово Божье выдвигает требование к грешнику искать, жаждать и алкать, поскольку только «просящий получает, и ищущий находит» (Мф. 7:8; Лк. 11:10). Это объясняет, почему к некоторым людям, по своей слабости отошедшим от Него, Христос все равно проявлял любовь: «Иисус, взглянув на него, полюбил его и сказал ему: одного тебе недостает...» (Мк. 10:21). Иными словами, Он призывал восполнить недостаток послушания, а не воспринимал эту слабость как признак поддельного богоискания, как пытаются это доказать кальвинисты.

Ярким примером того, как неверующие люди просили у Господа помощь и ее получали, является молитва языческих корабельщиков о собственном спасении: «Тогда воззвали они к Господу и сказали: молим Тебя, Господи, да не погибнем за душу человека сего, и да не вменишь нам кровь невинную; ибо Ты, Господи, соделал, что угодно Тебе!» (Иона 1:14). Трудно сказать, что эти люди в будущем спаслись, приняв иудаизм, но даже малая эта их просьба была все же удовлетворена Богом. Как говорится, «крох» Божьих благословений не лишен на земле никто. Примечательны в этом отношении также и следующие слова: «Чтущие суетных и ложных богов оставили Милосердаго своего» (Иона 2:9). Разве язычники могли оставить Того, о Ком не имели никаких представлений? Разумеется, не могли. Значит, кое-что они знали о «Милосердном своем». А для чего им было дано это знание, как не для их спасения, как написано: «чтобы взыскали Господа прочие человеки и все народы, между которыми возвестится имя Мое, говорит Господь, творящий все сие» (Деян. 15:17).

Поэтому Павел неслучайно говорил: «Мы - подобные вам человеки, и благовествуем вам, чтобы вы обратились от сих ложных к Богу Живому, Который сотворил небо и землю, и море, и все, что в них, Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши» (Деян. 14:15-17). Кто после этих слов может усомниться в том, что эти универсальные по своему характеру «свидетельства» Бога о Его милости не преследуют спасительной цели – «чтобы вы обратились от сих ложных к Богу Живому»? Кто же спасется посредством такого свидетельства, мы узнаем лишь в вечности.

Исходя из данных свидетельств, мы не можем сказать, что «общая» благодать применялась к решению лишь сугубо житейских вопросов («призвание Бога» при Еносе, молитва и жертвы корабельщиков при Ионе, любовь Христа к богатому юноше, который все же не последовал за Ним). По крайней мере, искать Бога неверующие люди вполне способны, хотя без необходимых встречных шагов с Его стороны найти Его они не могут. Стало быть, перед нами образец особого рода синергизма (взаимодействия) – заслуживания спасения Богом и выражения своей нужды в нем человеком. Один дает, другой принимает – при этом сохраняются неповрежденными как абсолютная потребность человека в Боге, так и абсолютная заслуга Бога.

Многочисленные случаи сотрудничества Божьих людей с некоторыми язычниками (неверующими) могут быть объяснены лишь при условии не полной порочности последних. Например, другом Авраама был Мамре, аморреянин из Хеврона, брат Анера и Эшкола (Быт. 13:18; 14:13, 24). По имени этого аморреянина называлась и дубрава; она находилась вблизи Хеврона, где поселился Авраам и где позже жили Исаак и Иаков (Быт. 18:1; 35:27). Именно эти три брата-амморрея (Мамрий, Анер и Эшкол) оказали помощь Аврааму в битве против четырех царей с Востока и получил за это свою долю добычи (Быт. 14:13, 24). Эти три язычника названы в Священном Писании «союзниками» Авраама, однако какой союз мог существовать между праведником и полностью испорченным грешником?

Примечательно, что в результате этой битвы вместе с Лотом были спасены и пять ханаанских царей с их воинами, скорее всего потому, что их вина тогда еще не достигла предела Божьего долготерпения (Быт. 15:16). Подобным образом, разве Авраам мог у абсолютного грешника, хетеянина Ефрона, сына Цохара, купить, причем с явной переплатой (за целых 400 сиклей серебра!), поле с пещерой Махпела для захоронения в ней своей умершей жены Сарры (Быт. 23:8 и сл.)? Нет, однако проявления такого размера сепаратизма у древних евреев мы не наблюдаем. Конечно, брать трофеи в случае победы в военных действиях евреи могли, но совершать сделки или союзы с врагами Израиля им было запрещено, по крайней мере до того времени, пока те оставались их врагами.

Согласно тексту Быт. 31:44, Иаков заключил подобный «союз» с домом Лавана («заключим союз»). Это же выражение встречается и в текстах Быт. 21:27 и Быт. 26:28, описывая мирные договора, заключенные Авраамом и Исааком с филистимлянами. Некоторые хананеи искали «вечного» мира с Авраамом (см. Быт. 14:13; 23:6). Разумеется, объяснить это можно лишь тем, что в то время «мера беззаконий» жителей этой земли еще не исполнилась (Быт. 15:16). Подобные союзы с некоторыми из язычников вплоть до поддержания личных «дружеских» отношений заключались израильтянами часто (напр. отношения Давида с Наасом в 2 Цар. 10:2, Давида и Соломона с Хирамом в 3 Цар. 5:1). Давид прятал у моавитян своих родителей, которые были их родственниками через Руфь (1 Цар. 22:14). Характерно, что нигде не сказано, чтобы эти отношения осуждались Господом, но, напротив, описаны библейскими авторами в одобрительном тоне.

Интересна тесная связь с язычниками (и даже с врагами Израиля, филистимлянами) царя Давида. Например, гефянин Еффей был одним из ближайших его лиц и даже военачальником над 600 филистимскими воинами из Гефа, которые присоединились к Давиду во время восстания Авессалома. Его верность Давиду проявилась в том, что он отказался покинуть царя, хотя ему советовали вернуться, как иноземцу (2 Цар. 15:19-22). Наряду с Иоавом и Авессой, Еффей стал одним из трех предводителей войска Давида (2 Цар. 18:2). Этого никогда бы не случилось, если бы язычники были в глазах благочестивых евреев полностью греховными людьми, неспособными ни к какому исправлению и к сотрудничеству с Божьим народом.

Разумеется, мы не хотим этим сказать, что буквально все язычники и самым полноценным образом поклонялись Богу Израиля, но лишь под другим именем. Мы признаем истинность их представлений о Боге лишь в первоисточнике, как заимствованную от контактов с Божьими людьми прошлого времени. Сохранить же это истинное знание о Боге удалось далеко не всем из этих язычников и далеко не в чистом виде. Тем не менее, отголоски этого знания все ж были им доступны, иначе никто бы из них не был способен на проявление различного вида добра. В связи с этим уместно вспомнить слова апостола Иакова: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов» (не миров) (Иак. 1:17; ср. Числ. 6:25; Пс. 4:7; Ис. 60:19; Дан. 9:17; Мал. 4:2). Иными словами, всякое добро язычников питалось так сказать от «крошек» благодеяний, падающих с обильного стола Бога Израиля.

Все это свидетельствует в пользу существования некоторого (анонимного) богоискания среди язычников (напр. в царствование фараона Эхнатона). В любом случае, на моральной или богоискательной почве связь с язычниками не осуждалась в Библии. В противном случае как бы могли израильтяне после Вавилонского пленения воспринять указ персидского царя о своем возращении на Родину, если бы за ним не стоял Сам Бог? Могли ли они принять милость от совершенно нечистого правителя? Поскольку услугами полностью греховных людей в силу Собственной святости Бог не мог воспользоваться, Он использовал частично приближающихся к Себе людей из языческих народов, например, персидского царя Кира. Последний хотя и исповедовал зороастризм, но в его понимании Господь Израиля относился к добрым силам или же прямо отождествлялся с иранским богом света Ахура Маздой, поскольку в древнем мире имена одних и тех же богов менялись от культуры к культуре.

Если египетские волхвы могли чувствовать силу Божью сатанинской силой как бы от противного (Исх. 8:19) – хотя и в данном случае непонятно, как они могли бы правильно распознать Божью силу, если бы были полностью порочными, – то совершенно невозможно объяснить подобным образом следующие языческого правителя: «И сказал фараон слугам своим: найдем ли мы такого, как он, человека, в котором был бы Дух Божий? И сказал фараон Иосифу: так как Бог открыл тебе все сие, то нет столь разумного и мудрого, как ты» (Быт. 41:38, 39). Фараон не только поверил Иосифу, но и поставил его правителем над всем своим царством. Иными словами, фараон подчинился Божьему велению, причем здесь невозможно усматривать какую-либо принудительность со стороны Бога.

Любой призыв Бога к людям исправить их нечестивое хождение перед Ним, хоть в какой-то мере, не только не исключал, но прямо подразумевал, по крайней мере, частичную их способность послушания ему. Например, Даниил призывал Навуходоноссора: «Посему, царь, да будет благоугоден тебе совет мой: искупи грехи твои правдою и беззакония твои милосердием к бедным; вот чем может продлиться мир твой» (Дан. 4:24). И как тот же пророк мог порицать за гордость Валтасара, если бы смириться тому было совершенно не под силу (Дан. 5:22, 23)?

Подобные откровения, явно не из преисподней, посещали так же Навуходоноссора и других языческих царей и правителей (напр. Дан. 5:29), которые, несмотря на это, до конца своих дней так и остановились на полдороги в небо (Дан. 2:46-48). Невозрожденный правитель славит Бога – это же невозможно с точки зрения кальвинистского учения о полной порочности людей. Разве Святой Бог может использовать совершенно грешный сосуд для таких целей? Разве Ему приятно слышать похвалу из совершенно нечистых уст? Если это так, тогда что-то не так с нашим представлением о Божьей святости. И между тем Слово Божье свидетельствует о благодарных словах Навуходоноссора (Дан. 3:95-100). Этот же языческий царь оказался способным принять вразумление от Божьего наказания (Дан. 4:31-34). Как же можно объяснить это пусть и временное, но смирение перед Богом по кальвинистски? Разве Бог посылает Свои дары временно? Тогда Он может посылать и свое спасение временно. Нет, лучше уж признать, что сам грешник с Божьей помощью способен искать Бога и проявлять такое послушание, которое позволяет ему иметь Общее Откровение и предварительная благодать, не замещающие собой действия Особого Откровения и оправдывающей благодати.

Наконец, есть вполне ясные утверждения о том, что неверующий человек может искать Бога и даже в определенной мере совершать добро, заслуживая тем Его некоторое одобрение, разумеется, не дающее ему право на получение спасения, но свидетельствующее о его потребности принять это спасение в дар. Например, некоторых язычников Бог использовал в Своих целях, что подразумевает некоторое их послушание, поскольку Бог не принуждает волю людей ни к добру, ни к злу. Так, о военачальнике Неемане было сказано, что «чрез него дал Господь победу Сириянам» (4 Цар. 5:1). Библейская же оценка персидского царя Кира вообще поражает наше воображение: «Пастырь Мой, и он исполнит всю волю Мою и скажет Иерусалиму: "ты будешь построен!" и храму: "ты будешь основан!"» (Ис. 44:28). «Ради Иакова, раба Моего, и Израиля, избранного Моего, Я назвал тебя по имени, почтил тебя, хотя ты не знал Меня» (Ис. 45:4). Таким образом, можно заключить, что некоторые язычники могли служить Богу неосознанно, т.е. лишь по совести, не зная, что за нею находится Сам Господь. По историческим источникам нам известно, что царь Кир вел высоко моральную жизнь. Разумеется, следование требованиям морали не может спасти человека, но может быть выражать его подспудную потребность в Создателе этих норм, повиноваться которым он соглашается по своей доброй воле.

Некоторые язычники были способны проявить веру, достаточную для получения от Бога определенных исцелений. Например, нам ничего неизвестно о том, поверил ли сотник Христу как Спасителю, но то, что он поверил Ему как Целителю – бесспорно (Мф. 8:8-13). Этот случай доказывает возможность получения не совсем верующими людьми частичных Божьих благословений. Очень показательно то, что Иисус не бросает вдогонку этому человеку слова: «Однако ты забыл самое главное... Ты не попросил у Бога прощения за свои грехи... Ты не сделал окончательный шаг ко Мне, чтобы получить исцеление духовное...» Христос услышал от сотника то, что он «недостоин» Божьей милости по закону, но просит ее по благодати. Да и удивление Христа трудно объяснить, если признать веру сотника не его личной, а дарованной ему Богом самым безусловным образом.

О том, что некоторые люди искали Бога говорит и случай с уверованием мытаря Закхея. Этот начальник мытарей в Иерихоне захотел увидеть Иисуса, когда Господь проходил через город. Закхей был невысокого роста, и ему удалось это сделать только благодаря тому, что он залез на дерево. Когда Иисус проходил мимо, он обратился к Закхею и сообщил ему, что он хочет побывать в его доме. Встреча с Иисусом привела Закхея к решению отдать половину своего имения бедным и вчетверо возместить убытки обиженным при взыскании налогов. Когда он произнес слова, свидетельствующие об этом, Иисус ответил ему: «Ныне пришло спасение дому сему» (Лк. 19:1-10). Показательно, что первым встречным движением был интерес Закхея к Христу, но не Христа к Закхею, хотя Христос пришел в Иерихон, возможно, как раз в связи с тем, что знал духовный поиск Закхея. Эта история показывает нам то, что Бог удовлетворяет желание жаждущего спасения, а не духовного мертвеца, это спасение отталкивающего.

Принцип библейского синергизма хорошо представлен в начале второй главы Книги Притчей: «Если будешь искать его, как серебра, и отыскивать его, как сокровище, то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге» (Притч. 2:4-5). При этом данный контекст позволяет сделать следующий перевод стиха 7 этой же главы, который приведен в Синодальном переводе не совсем удачно. В оригинале этот стих звучит так: «Он спасение прячет для искренних» или «Он спасение сохраняет для честных». Сказанное не означает того, что спасение не предлагается всем остальным, но утверждается, что получат его лишь честные люди, т.е. способные осознать свою неправоту перед Богом и признать Свою зависимость от Него. Как же можно предлагать спасение на условиях тем людям, которые иными быть совершенно не могут? Это невозможно. Следовательно, они должны быть способны изменяться хотя бы немного, чтобы можно было как-то объяснить необходимость выдвижения этих условий без опасности дискредитирования самого призыва.

Изменяемость человеческой воли подтверждается характером того наставления, с которым Христос обратился к Своим ученикам: «В какой бы город или селение ни вошли вы, наведывайтесь, кто в нем достоин, и там оставайтесь, пока не выйдете; а входя в дом, приветствуйте его, говоря: мир дому сему; и если дом будет достоин, то мир ваш придет на него; если же не будет достоин, то мир ваш к вам возвратится. А если кто не примет вас и не послушает слов ваших, то, выходя из дома или из города того, отрясите прах от ног ваших; истинно говорю вам: отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому» (Мф. 10:11-15). Как может быть «достоин» Божьей вести спасения полный духовно мертвец? И было бы крайне жестоко обрекать на вечную погибель тех, кто не смог получить от Бога нужной для их веры и покаяния благодати по причинам, от них самих вовсе не зависящих.

Примечательно, что евангелист Лука добавляет к характеристике этого сотника внешнее (человеческое) одобрение: «он достоин, чтобы Ты сделал это» (Лк. 7:4; ср. «одобряемый всем народом иудейским» в Деян. 10:22). Как видим, такое одобрение как одобряющих, так и одобряемых неверующих людей Писание не обвиняет в лукавстве. Следовательно, человеческое одобрение может иногда совпадать с Божественным, разумеется, не будучи причиненным последним.

Подобная же игра слов «достоин» и «не достоин» скрыто присутствует в другом месте Писания – в притче Иисуса Христа о блудном сыне: «Сын же сказал ему: отче! я согрешил против неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим» (Лук. 15:21). С одной стороны, блудный сын был недостоин прощения, но с другой понимал, что искреннее покаяние нужно было сделать для получения этого прощения. Т.е. он оказался «достоин», потому что поверил в милосердие отца и пришел к нему с повинной. Если бы он этого не сделал, а гордо заявил: «Отец, у меня временные затруднения. Не мог бы ты мне занять немного денег, которые я тебе обязательно отработаю», он оказался бы «недостойным» отцовского прощения.

Аналогичным образом можно воспринять и следующие слова Иисуса, обращенные к неверующим людям: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня. Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10:37-39). Разве можно было адресовать эти слова абсолютно неспособным к послушанию грешникам? Нет. Следовательно, грешник был способен как быть «достойным» Христа, так и быть недостойным Его. Сделать выбор между двумя этими состояниями должен он сам, поскольку таково Божье требование. Христос заблаговременно напоминает грешнику, что будет стоить ему спасение, а именно: «потерять свою душу», т.е. посвятить ее Христу. Разумеется, это не предложение Богу платы за спасение, но выполнение условий для получения его в дар. Иного объяснения этим текстами Писания нет.

Апостол Иуда говорит о том, что в обязанности ангелов входило «сохранять свое достоинство» (Иуд. 6), что некоторые из них не сделали и поэтому попали под Божье осуждение. Конечно, здесь также речь не шла о заслуживании спасения, однако от самих этих ангелов зависело воспользоваться Божьей милостью или нет. Иными словами, в Божьих глазах «достоинство», необходимое для получения спасения, отличается от «достоинства», понимаемого обычными людьми, тем, что Бог ценит человеческое смирение как смелость или мужество выражения своей ограниченности и духовного банкротства. Так банкрот ли человек или достоин? И то, и другое. Он банкрот, поскольку неспособен заработать себе спасение, однако он достоин получить это спасение в дар, поскольку способен выразить в нем свою потребность и нужду.

О способности неверующих людей судить о духовных вопросах говорит следующий текст Писания: «Кто сим служит Христу, тот угоден Богу и достоин одобрения от людей» (Рим. 14:18). Апостол Павел говорит здесь о том, что именно неверующие люди способны одобрить примерное поведение христиан, даже еще в отношении их духовных обязанностей. Налицо совпадение Божьей оценки вещей с человеческой. Как же эти порочные люди могут судить правильно о поступках христиан? Только потому, что способность к этому у них потеряна не совсем, а только частичным образом. Об этом же говорит и следующий текс: «Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую» (1 Тим. 3:7). Как может совершенно неспособный к духовному ведению человек одобрять статус служителя Божьего? С точки зрения учения о полной порочности человеческого естества это невозможно.

Тем более, с данных позиций невозможно объяснить совершение неверующими людьми добрых дел, которые иногда даже ставятся выше религиозных обязанностей: «Итак можно в субботы делать добро» (Мф. 12:10-12). Примечательно, что Христос говорит здесь об любом благодеянии или исцелении, а не исключительно Своем: «И если Я силою веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют? Посему они будут вам судьями» (Мф. 12:27). «Правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро» (1 Пет. 2:14). «Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым. Ибо то угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо» (1 Пет. 2:18-19). «Тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, - жизнь вечную» (Рим. 2:7). «Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину!» (Рим. 2:10).

Неверующие люди также могут говорить, правильно воспринимать и оценивать доброе: «Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое. Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Мф. 12:35-37). «И много толков было о Нем в народе: одни говорили, что Он добр; а другие говорили: нет, но обольщает народ» (Ин. 7:12). «И дивились Иудеи, говоря: как Он знает Писания, не учившись?» (Ин. 7:15). «Многие из народа, услышав сии слова, говорили: Он точно пророк. Другие говорили: это Христос. А иные говорили: разве из Галилеи Христос придет?» (Ин. 7:40-41). «Служители отвечали: никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Ин. 7:46). «Иудеи сказали Ему в ответ: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями...» (Ин. 10:33).

Как правило, именно лучшим из грешников или приготовленным для восприятия семени Божьего Слова сердцам Бог дарует спасительную благодать: «Корнилий сотник, муж добродетельный и боящийся Бога, одобряемый всем народом Иудейским, получил от святаго Ангела повеление призвать тебя в дом свой и послушать речей твоих» (Деян. 10:22). Некоторые пусть религиозные, но невозрожденные люди могут даже «одобрять» поведение верующих людей: «Некто Анания, муж благочестивый по закону, одобряемый всеми Иудеями, живущими в Дамаске» (Деян. 22:12). Также непротивление христиан может привести их к некоторому обузданию даже крайне порочных грешников: «Ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей» (1 Пет. 2:15). «Имейте добрую совесть, дабы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены порицающие ваше доброе житие во Христе» (1 Пет. 3:16).

Почва сердца грешников может быть «доброй» для восприятия спасительного семени Слова Божьего: «Иное упало на добрую землю и принесло плод: одно во сто крат, а другое в шестьдесят, иное же в тридцать» (Мф. 13:8). «Посеянное же на доброй земле означает слышащего слово и разумеющего, который и бывает плодоносен, так что иной приносит плод во сто крат, иной в шестьдесят, а иной в тридцать» (Мф. 13:23). «А упавшее на добрую землю, это те, которые, услышав слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении. Сказав это, Он возгласил: кто имеет уши слышать, да слышит» (Лк. 8:15). Они способны просить у Бога доброе: «Просите, и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений» (Иак. 4:3).

Неверующие люди способны, по крайней мере, пытаться делать добро, причем не только моральное (с точки зрения требований совести), но и духовное (с точки зрения требований Библии). «И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? ибо и грешники то же делают» (Лк. 6:33). «И рабы те, выйдя на дороги, собрали всех, кого только нашли, и злых и добрых; и брачный пир наполнился возлежащими» (Мф. 22:10; ср. Лк. 23:50). В некоторых случаях они даже действительно достигают определенного добра, пусть и во внешней сфере послушания Богу: «И вот, некто, подойдя, сказал Ему: Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» (Мф. 19:16). «Юноша говорит Ему: все это сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне?» (Мф. 19:20).

Писание честным образом описывает как плохие поступки верующих людей, так и добрые неверующих. Сам Христос учил о том, что некоторые грешники способны правильным образом «видеть» жизнь христианина: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5:16). «И провождать добродетельную жизнь между язычниками, дабы они за то, за что злословят вас, как злодеев, увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения» (1 Пет. 2:12).

Разумеется, это было бы невозможно себе представить, если бы в природе грешника не сосуществовали вместе как добро, так и зло. Например, Христос говорит об этом следующее: «Вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим...» (Мф. 7:11). Также и Павел считал, что преследовал христиан «по неведению», оставаясь в то же самое время честным перед собой: «Павел, устремив взор на синедрион, сказал: мужи братия! я всею доброю совестью жил пред Богом до сего дня» (Деян. 23:1). Иногда Писание прямо хвалит некоторые способности людей, которые, разумеется, исходят от Бога. «И похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил; ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» (Лк. 16:8). «Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу, но не пред Богом» (Рим. 4:2). «Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее» (Рим. 13:3).

Неверующие люди способны правильно оценить не только доброе хождение христиан, но и греховное, т.е. могут соблазниться грехом не по своей вине: «Ибо ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников» (Рим. 2:24). Разумеется, доброе в грешнике сосуществует со злым только по той причине, что и в его природе дух борется против плоти, только в отличие от христианина дух проигрывает плоти: «Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр» (Рим. 7:16). «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:18-19).

Итак, мы вынуждены признать, что не только о моральных, но и о духовных вопросах грешники могут судить в некоторой мере верно, а также частично следовать Божьей воле. При этом это они способны делать отнюдь не в качестве подневольных орудий Божьего промысла. Если бы было верно последнее, тогда бы Бог оказался причастным к тому, что не даровал некоторым людям необходимой для покаяния и веры благодати. А это исключено безупречными доводами Писания о всеобщем характере Божьей спасительной воли, а также непринудительности Его Промысла, допускающего возможность отказа некоторыми людьми от принятия предлагаемого им спасения.

Некоторые язычники оказывали Божьим людям услуги или помощь, которая была принята. Укажем на некоторые случаи оказания добра неверующими людьми друг другу и Божьим людям, описанные в Библии. Например, сын идумейского царя, Адер, будучи подростком, бежит от истребления, учиненного Иоавом, в Египет. И вот этому гонимому принцу незначительной страны фараон дает дом, землю, назначает содержание и даже женит на сестре своей жены. После смерти царя Давида фараон с нежеланием отпускает Адера возвратиться на свою родину, где он становится царем (3 Цар. 11:14-22). Налицо проявление безвозмездной и некорыстной помощи, оказанной нуждающемуся в ней неверующим человеком. Неужели фараону изменила его порочная сущность? Неужели сатана изменил самому себе, чтобы допускать совершение такого добра? Неужели Бог сделал исключение из Своего избрания Израиля? Нет, просто люди, разумеется, при помощи предварительной благодати Бога или универсального действия Духа Святого, оказывают проискам сатаны большее или меньшее сопротивление, а Божьему влиянию – необходимое расположение.

Невозможно объяснить природной добро некоторых неверующих людей исключительно при помощи Божьего принуждения, даже если имели место и Божьи чудеса (см. Ин. 12:37). Например, персидский царь Дарий не только был способен правильно воспринять Божье чудо, но и оказал большую услугу Даниилу (Дан. 6:25-28). Если благополучие Божьих людей зависит исключительно от Божьей воли, тогда неужели Бог противоречит Сам Себе, предоставляя им возможность терпеть различные лишения, страдания и преследования? Нет, причиной их страданий является не Бог, а другие люди, идущие в разрез с волей Бога. Бог в данном случае лишь допускает существование того зла, которое Лично Сам не инициирует и не поддерживает.

Различные асирийские, вавилонские и персидские цари проявляли милость к Божьим людям (напр. Есфири, Мардохею, Даниилу, Ездре, Неемии). Например, персидский царь Артарксерс сильно содействовал строительству иерусалимского храма (Ездр. 7:12-26). Выражение «дабы не было гнева Его на царство» подчеркивает некоторую форму богобоязненности персидского царя, а также свидетельствует о том, что персы видели в Боге Израиля добрую, с точки зрения своих религиозных представлений, силу. Нередко язычники или неверующие люди (не только цари) оказывали помощь Божьим служителям, как, например, Анхус Давиду, предоставляя ему прибежище во второй раз (1 Цар. 27:2-3), или сарептская вдова пророку Илии (2 Цар. 17:9-15). Примечательно, как гефский царь Анхус отзывается о Давиде: «Будь уверен, что в моих глазах ты хорош, как Ангел Божий» (1 Цар. 29:9). Оказывается, язычники были способны распознавать Божье добро не «от противного», а «по аналогии». Начальник евнухов при дворе царя Навуходоносора Асфеназ, в подчинении у которого были Даниил и его друзья, имел к ним «благорасположение» (Дан. 1:9).

В Новом Завете оказал добрую услугу умершему Иисусу Христу иудейский начальник Иосиф Аримафейский, не побоявшись попросить Его тело и похоронить его в собственном саду, несмотря на сопряженное с этим осквернение перед праздником (Ин. 19:38). Также спас от верной гибели апостолов иудейский законоучитель Гамалиил (Деян. 5:33-40), кстати, умерший в 50 г. по Р.Х., так и не уверовав во Христа. Некоторые из ассийских начальников предупредили апостола Павла об опасности (Деян. 19:31). Написано, что они были ему «друзьями», хотя мы и не видим их в числе его учеников в дальнейшем.

Если неверующие люди были бы способны лишь на зло, то как можно было бы их призывать к покаянию (напр. 2 Пар. 30:9; Ам. 5:14-15)? Если нам скажут, что Бог преображал их безусловным образом, тогда разве это не похоже на превращение зла в добро вместо того, чтобы это зло подвергнуть наказанию? Впрочем, как можно наказывать за проявления зла по отношению не только к верующим людям, но и друг к другу тех людей, которые неспособны ни к какому добру, да еще и не по своей воле? Тем не менее, в словах пророка Амоса о Божьем суде над другими народами (Ам. 1:3, 6, 9) содержится указание на то, что причиной этого суда служит не только их вражда с Израилем и Иудеей, но и между собой. Тиряне нарушили «братский союз», преступно отдав своих пленных Едому. Они преступили собственные обеты, которые, конечно же, невозможно было бы дать, будучи полностью порочными людьми. Получается, что неверующие люди, хотя и временно, но могут быть добрыми.

Нечто подобное случилось с израильским царем Ахавом, против инициативы которого напасть на Сирию и отобрать у нее Рамоф Галаадский выступил пророк Михей, когда у него попросил совета Божьего иудейский царь Иосафат. Из исторических источников нам известно, что израильское государство в то время состояло в союзе с Сирией, созданном для защиты от посягательств ассирийского царя Салманассара III. Так, в битве при Каркаре на севере от Хамата (853 г. до Р.Х.) их военные силы объединились: Ахав, по данным ассирийских источников, имел 2 000 колесниц и 10 000 воинов, царь Дамаска Адад-Идри, т.е. Венадад II – 1 200 колесниц и 20 000 воинов. Впрочем, и до заключения этого союза в течение трех лет между Израилем и Сирией существовал мир (3 Цар. 22:1). Однако, едва ассирийцы отвели свои войска, как Ахав решается отобрать у сирийцев Рамоф Галаадский. Разумеется, Бог и наказал его за это вероломное нарушение существовавшего между Израилем и Сирией союза (3 Цар. 22:2-36). Вскоре сирийский царь Венадад II снова нападает на Израиль, осаждает его столицу Самарию и чуть не добивается успеха, уморив ее жителей голодом.

О наказании и помиловании языческого народа Елама говорил Иеремия (Иер. 49:34-39), т.е. после Вавилонского пленения эламиты пленники должны были возвратиться на свою родину точно так же, как и израильтяне (см. «и поставлю престол Мой в Еламе» в Иер. 49:38). Это свидетельствует о том, что и на язычников Бог посылал Свою милость и прощение, так же как и на Израиля, после того, как проявлял Свое наказание. А коль было помилование этих язычников, значит было и их покаяние, так что их наказание не было из разряда осуждающих на вечные муки. Поэтому таких язычников можно уподобить Давиду, восклицавшему: «Благо мне, что я пострадал, дабы научиться уставам Твоим...» (Пс. 118:71).

Иными словами, вне разницы, кто согрешил – израильтяне или язычники, все они способны воззвать к Богу, даже если в существовании Его последние и не были уверены, как например, отступники в Израиле. Пусть язычники не могли сказать со всей уверенностью подобно Давиду: «Твой я, спаси меня; ибо я взыскал повелений Твоих» (Пс. 118:94), но они могли сказать: «Если Ты есть, то помоги нам, прости и помилуй». Они не могли знать полноты Божьей воли и потому сказать, как Давид: «Повелениями Твоими я вразумлен; потому ненавижу всякий путь лжи» (Пс. 118:104), но меру Божьих откровений, несущих с собой им определенные вразумления, они все же имели. Они не могли посвятить Богу все свое сердце подобно Давиду, сказавшему: «Молился я Тебе всем сердцем: помилуй меня по слову Твоему... Взываю всем сердцем моим: услышь меня, Господи, - и сохраню уставы Твои» (Пс. 118:58, 145), но они все же могли обратиться к Богу неумело, слабо и неуверенно. Они не могли сказать, что получили от Бога многое, как Давид: «Ибо царь уповает на Господа и по благости Всевышнего не поколеблется» (Пс. 20:8), однако они могли, хотя и колеблясь, не падать совсем, хотя и не идя полноценно, но ползти к Богу так сказать «на четвереньках». Иными словами, по мере своих слабых способностей к покаянию и вере они и получали просимое от Него.

Неудивительно, что даже сама Библия цитирует выдержки из сочинений некоторых языческих авторов и даже апокрифов, как апостол Иуда. Например, в текстах Иуд. 9 и 14 приведены сведения, которых нет в Библии, но есть в апокрифической книге Еноха (напр. ср. Иуд. 14 с Енох. 1:9), написанной в 110 году по Р.Х. В тексте 2 Тим. 3:8 упомянуты египетские волхвы Ианний и Иамврий, которые противились Моисею, но затем потерпели поражение. В Ветхом Завете (Исх. 7:11, 22; 8:7, 18, 19 и сл.) не названы имена этих волхвов, но они есть в так называемом иудейском Таргуме (толковании) на Исх. 7:11, арамейском переводе Ветхого Завета. Стало быть, эти зависимые или независимые друг от друга данные совпали. Оказывается, небогодухновенная (и даже апокрифическая) литература обладает определенной духовной ценностью, коль подтверждается богодухновенным Писанием.

Особенно усердствовал в цитировании языческих авторов апостол Павел, получивший прекрасное на то время, не только религиозное, но и светское образование. Среди изречений древних писателей, которые имеют определенные параллели в трудах апостола Павла, можно выделить следующие: Эпименид – «Ибо Им мы живём и движемся и существуем (Деян. 17:28); Арат, Клеанф – «как и некоторые из ваших поэтов сказали: «ведь мы Его и род» (Деян. 17:28). Менандр – «Не заблуждайтесь: дурное общество развращает добрые нравы» (1 Кор. 15:33). Эпименид – «Сказал же некто из них, их собственный пророк: “Критяне всегда лжецы, злые звери, обжоры ленивые”» (Тит. 1:12). Овидий – «Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему» (Рим. 7:15-25). Гораций – «Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими» (Рим. 12:15). Вергилий – «Любовь побеждает всё» (1 Кор. 13:1-13). Цицерон – «Что посеешь, то и пожнёшь» (Гал. 6:7)! Как это мог цитировать этот борец с языческим осквернением?

Все это свидетельствует о существовании некоторых точек соприкосновения между человеческой волей и волей Божьей, позволяющих им действовать в общем направлении. Разумеется, самым непосредственным образом это происходит скорее в области намерений людей, чем в области их внешних поступков. Если же воля человека может соглашаться хоть в кое-чем с волей Бога без принуждения (хотя и не без влияния) со стороны последней, значит эта воля не может быть абсолютно порочной. Мало того, если бы это не было так, тогда хуже этого состояния быть не могло, однако в Библии мы встречаем наличие в людях грехов разных степеней и разновидностей. И только систематическое и упрямое пребывание человека в грехе (разумеется, добровольное) приводит к верхнему пределу проявления этого греха, за которым благодать Божьего долготерпения оканчивает свое действие (Быт. 15:16; Иер. 5:28; Дан. 8:23; Мф. 23:32; 1 Фес. 2:16).

Вместе с полной неспособностью делать добро, в природе грешника существует способность его желать, пусть и нереализованная во внешней его деятельности. Например, царь Дарий сильно опечалился, узнав, что его указ использовали для уничтожения Даниила. Он не пожелал принять пищу и, вероятно, не спал целую ночь, а рано утром прибежал ко рву, чтобы убедиться с том, что Бог не оставил Своего пророка. Таким образом, не имея никакой возможности помочь Даниилу, Дарий все же проявлял ту долю ответственности, которой обладал, находясь в таких обстоятельствах. Это его сильно отличает от царя Ирода из Нового Завета, который вопреки своему желанию распорядился умертвить Иоанна Крестителя и, как видно, совершенно не беспокоился по этому поводу.

Пилат также был неспособен избавить Христа от смерти, но он пытался это сделать разными путями. И когда даже и эти его слабые усилия оказались тщетными, он все же повелел написать на кресте Господа надпись «Царь иудейский», идя вопреки воле первосвященников. Апостол Петр не смог противостоять своему страху быть арестованным и казненным вместе со Христом, однако, отрекшись, он сильно сожалел о случившемся. Таких свидетельств в Писании большое число, но и приведенных достаточно для того, чтобы увидеть общую тенденцию пребывания в грехе и его нежелания некоторыми людьми. Разумеется, причину этой непоследовательности разумнее приписать людям, а не Богу.

Итак, грешник способен искать Бога, хотя и несовершенным образом, что дает Господу повод искать его со Своей стороны, находить и удовлетворять. В этом смысле он уподобляется охладевшему израильтянину или плотскому христианину, которых кальвинисты ошибочно называют почти уверовавшими. Коль даже язычники могут искать Господа, хотя и подсознательно или в менее четком виде, например, как Творца, Истинного Блага, Совершенной Истины и т.д., то понятно, почему Божий призыв к ним является универсальным. «Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо я Бог, и нет иного» (Ис. 45:22). «Вспомнят, и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся пред Тобою все племена язычников» (Пс. 21:28). «Но спрашиваю: разве они не слышали? Напротив, по всей земле прошел голос их, и до пределов вселенной слова их» (Рим. 10:18). Разумеется, этот призыв был и рассчитан на универсальную потребность в нем со стороны самих людей, что прекрасно осознавал сам Арминий и множество его последователей.

2. Грешник способен к некоторому сопротивлению греху и обращению

Способность грешника сопротивляться греху в некоторой мере доказывается теми местами Писания, которые свидетельствуют о существовании различия в степени греховности людей, причем это различие имеет динамический характер, т.е. греховность одного и того же человека может меняться в ту или другую сторону. Например, апостол Павел пишет о, по крайней мере, двух видах греха: «Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют» (Рим. 1:32). Оказывается, грешники могут грешить, не одобряя свой грех в других людях и не побуждая их грешить таким образом. Но сделать это они были бы не в состоянии, будь они совершенно порочными людьми.

В Писании есть много мест, где подразумевается, что не все грешники грешат одинаковыми грехами и в одинаковой мере, что мы можем подтвердить жизненным опытом. Различия в степени грехов признавал Иисус Христос: «Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше; посему более греха на том, кто предал Меня тебе» (Ин. 19:11). Апостолы Петр и Павел говорят о существовании «грехов неведения», которые не могут быть зачислены грешнику в непосредственную вину, поскольку сказано: «Итак, кто разумеет делать добро и не делает, тому грех» (Иак. 4:17). И, напротив, непростительным даже при помощи жертв был грех, совершенный с дерзостью. Имеются грехи тайные, которые скрывают, как это сделал Давид (2 Цар. 12:12), но есть грехи открытые, с вызовом или «сделанные дерзкою рукою», как это сделал, например, Авессалом с Амноном. Впрочем, тайные грехи со временем становятся явными (1 Тим. 5:24-25; ср. Притч. 26:26).

Кроме наличия в грехах видового разнообразия, мы можем наблюдать в Библии тот факт, что и величина греха, впрочем как и добра, верующих или неверующих людей не постоянна. «Это зло больше первого, которое ты сделал со мною» (2 Цар. 13:16). «И Самария половины грехов твоих не нагрешила» (Иез. 16:51). «Больше, нежели во дни Гивы, грешил ты, Израиль» (Ос. 10:9). «По причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь» (Мф. 24:12 (в греч. «агапэ»; ср. 2 Тим. 3:4-5). «Сказываю вам, что сей пошел оправданным в дом свой более, нежели тот: ибо всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 18:14; ср. Мф. 23:23). О приложении греха к греху говорится в следующих текстах Писания (Иов. 15:16; 34:37; Ис. 30:1; Пс. 68:28). Разумеется, такое прибавление может случаться не всегда и не во всех людях. О возможности возрастания греха говорит и автор Книги Притчей (Притч. 19:19; 26:20-21).

Коль грех может изменяться по своей величине, тогда чем может закончиться его непрестанное увеличение? Превышение определенной меры беззаконий является причиной обращения Божьего призыва к покаянию в проклятие, о чем говорят следующие тексты Библии (Быт. 15:16; Ос. 1:6; 10:15; Ам. 7:8; Иер. 5:28; 44:22; Дан. 8:23). Новый Завет подтверждает сказанное об этом предмете в Ветхом (Мф. 23:29-35; 1 Фес. 2:14-16). Итак, если есть «мера беззаконий», от которой зависит мера Божьего долготерпения, то понятно, что не всякий грех Господь предает немедленному суду, ожидая покаяния грешника, а только тот, который лишил человека самой способности к покаянию.

Христос учил тому, что отвержение большей степени благодати увеличивает человеческую вину (Мф. 11:20-24). Иными словами, «от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12:48). Поэтому Господь мог сказать фарисеям следующее: «за то примете тем большее осуждение» (Мф. 23:14). Почему? Потому что они занимались кощунством и святотатством не по невежеству, а в ответ на Божьи призывы исправиться. Такой степени отступления Бог уже не может терпеть, поскольку она переходит в явное оскорбление Божьей милости (Мал. 2:13). Таким образом, обладание сравнительно большим знанием повышает ответственность. «Ибо если сердце наше осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца нашего и знает все» (1 Ин. 3:20; ср. 1 Ин. 5:9). Божий суд намного серьезнее суда нашей совести, поэтому и наказание соответствующее. Таким же образом нужно понимать и следующий текст Писания: «Братия мои! не многие делайтесь учителями, зная, что мы подвергнемся большему осуждению» (Иак. 3:1).

Тем не менее, из данной зависимости вины от полученной благодати (см. также Лк. 7:42-43) нельзя сделать вывода, что кто-то был лишен ее совершенно. Напротив, если она была дана таким городам, как Содом и Гоморра, то ясно, что она была дана также и всем людям. Подобным же образом, некоторое недолжное поведение христиан может провоцировать грехи неверующих людей (2 Тим. 2:16), однако это не должно означать того, что совсем не бывает собственных грехов этих людей. Наконец, из того, что Бог по Своей милости не все из нашей вины вменяет нам (Иов. 11:6), не выходит того, что Он может простить кому-либо совершенно все грехи безусловным образом.

Способностью человеческой природы уступать часто пользуется враг душ человеческий, непосредственно или через посредство людей. Так, моавитский царь Валак, узнав, что Божий пророк Валаам не желает проклясть Израиль, «послал еще князей, более и знаменитее тех» (Числ. 22:15) и, в конце концов, добился своего. Моисей также предупреждал Израильский народ о том, что он в будущем сменит свою верность Богу на неверность (Втор. 31:27). Наконец, грехи, имеют определенное развитие, приведшее, например Саула, к такому состоянию (к запретной практике обращения к духам умерших), что Господь совершенно оставил его (1 Цар. 28:15). Так, о поэтапных отпадениях Израиля в Слове Божьем написано следующее: «И делал Иуда неугодное пред очами Господа, и раздражали Его более всего того, что сделали отцы их своими грехами, какими они грешили» (3 Цар. 14:22; 16:30-33; Иез. 5:7-9; Зах. 11:6).

Получается, грех от греха отличается как в числе, так и степени. Почему же грех может увеличиваться и уменьшаться в жизни совершенно порочных людей? Кто в данном случае оказывается непоследовательным: Бог, дающий неполному Своей благодати, или сатана, не до конца уступающий Богу? Ясно, что эту проблему возможно решить лишь на пути признания условного характера применения к людям Божьей благодати.

Бесспорно, Бог желает обратить человека (Иез. 18:23; 33:11), но Он побуждает его к этому без принуждения, что объясняет то, почему некоторые из призываемых Им к обращению не делают этого. Между тем через Своих пророков Господь призывает обратиться всех людей, хотя в Ветхом Завете это происходило лишь через посредство Своего народа (Иер. 3:7; 25:5; Иоил. 2:12). При этом Бог выдвигает людям Свои условия обращения: обратиться "всем сердцем" (1 Цар. 7:3; Иоил. 2:12), т.е. искренно и добровольно. Только тогда даруемые Его милостью прощение (Ис. 55:7) и новая жизнь будут воздаянием за искреннее обращение (3 Цар. 14:8).

Даже отъявленные грешники (Пс. 50:15) призываются Богом обратиться от своего греха (Ис. 59:20; Иез. 33:14) к Господу (Иоил. 2:12). Следовательно, обращение состоит из двух моментов: обращение от греха, которое выражается в покаянии, а обращение к Богу – в виде веры или доверия Господу. Таким образом, и Ветхом Завете присутствуют те же условия спасения, что и в Новом (Мк. 1:15; Деян. 20:21). Во свете новозаветных свидетельств о спасении по благодати мы понимаем, что подлинное обращение заключается не столько в попытке человека исправить отдельные богопротивные поступки, сколько в проявлении нового отношения к Богу, охватывающего все стороны жизни. Нежелание обратиться влечет за собой "огрубение сердца" (Ис. 6:10; ср. Мф. 13:5; Рим. 9:18) и смерть грешника (Иез. 18:23; 33:11).

Бог не только призывает человека к обращению, но и помогает ему в этом, потому что человек не в силах справиться с этой задачей самостоятельно должным образом. Тем не менее, человек несет обязанность самостоятельно просить Бога помочь обратить его (Иер. 31:18; Плач 5:21), поскольку личная ответственность за обращение с него не снимается. Примечательно, что если в исторических книгах Ветхого Завета чаще всего говорится об обращении к Богу всего народа Израильского (корпоративное обращение), то в пророческих книгах, и особенно у пророков Иеремии и Иезекииля, речь идет об обращении отдельного человека (индивидуальное обращение). Последнее достигается при помощи влияния на человека уже не столько требований закона, сколько прощения со стороны Божьей благодати, что и называется сотворением в этом человеке нового сердца и нового духа (Иер. 31:33; Иез. 18:21; 36:26; см. Пс. 50:12-14).

Обращение или покаяние выступают в Новом Завете как равное с верой условие спасение (Мф. 3:7; 18:3; Лк. 3:18; 13:3, 5; 24:47; Деян. 2:37; 3:19; 5:31; 8:35; 9:1, 35; 10:44; 11:18, 21; 15:3; 16:30; 17:30; 26:18, 20; 1 Пет. 2:25; 2 Кор. 7:10; Еф. 2:2; 5:8; 1 Фес. 1:9-10; ср. Иез. 31:19; Амос. 9:11). По этой причине в Библии содержится множество призывов к покаянию, например, со стороны пророков Иеремии (Иер. 2; 3), Амоса (Ам. 5), Ионы (Иона 3), Предтечи Иоанна Крестителя (Мф. 3:1), Самого Иисуса Христа (Мф. 4:17; 9:13) и Его апостолов (Деян. 2:14, 37; 2 Кор. 3:16). Каким же образом можно объяснять такое количество призывов к обращению и покаянию в Слове Божьем, если предположить, что грешник совершенно неспособен их удовлетворить?

Способность невозрожденных людей к проявлению веры не только в существование Бога, но в качестве доверия Его свидетельствам о Себе хорошо показывает случай со спасением Раав (Нав. 2). Именно вера Раав позволила ей рисковать собственной жизнью во имя спасения своих врагов и просить у них пощады (Нав. 2:9-13). По причине ее веры Иисус Навин при завоевании Иерихона сохранил жизнь Раав и ее родным (Нав. 6:22-25). За свою веру она не только упоминается в Новом Завете (Иак. 2:25; Евр. 11:31), но и становится праматерью Иисуса Христа (Мф. 1:5; ср. Лк. 3:32). Примечательно, что на такую веру оказалась способна не какая-то благородная особа, которой могли бы гордиться язычники, а блудница. Нечто подобное мы встречаем и у Иеффая (Суд. 11:1-3). В этой связи также можно упомянуть и веру вдовы Сарептской при Илии (3 Цар. 17), Неемана (4 Цар. 5) или корабельщиков, бросавших жребий об Ионе (Иона 1).

Красноречивым свидетельством покаяния невозрожденных людей является покаяние ниневитян от проповеди пророка Ионы (Иона 3). Особую богословскую ценность имеет тот факт, что покаяние ниневитян фактически отменило уже объявленное по отношению к ним Божье наказание, что может быть объяснено лишь признанием условного характера Божьей воли к спасению или погибели людей. Показательно, что Божье определение суда всегда подразумевает возможность обращения грешников, так что вместе с гневом Божьим присутствует и Его любовь (Иона 4:1, 2).

Факт сотрудничества общей или предварительной благодати с благодатью (оправдывающей или спасающей) подтверждается, например, случаем с обращением проконсула Сергия Павла (Деян. 13:6-12). Из текста видно, что предварительная благодать Бога побудила проконсула заинтересоваться Евангелием еще до его обращения. Указание на то, что проконсул был «мужем разумным» позволяет отнести это свойство к его природным качествам, которое было использовано предварительной благодатью в качестве стартовой площадки для появления его интереса к вести апостола Павла. Разуму человека по его природе свойственно все испытывать и держаться только того, что это испытание выдержало. Разумеется, этого было недостаточно для получения спасения, однако оно было необходимо для подготовки к его принятию в качестве дара.

Примечательно, что одна и та же истина (как, впрочем, и свидетельство Общего Откровения) была открыта как Сергию Павлу, так и волхву Вариисусу. Однако по причине их прямо противоположной восприимчивости к ней имел место различный эффект Божественной благодати, подобно тому как один и тот же ветер может содействовать идущему в том же направлении человеку и противодействовать ему, когда он сменит данное направление на противоположное. Поэтому неправомочно считать, будто побуждение со стороны Божьей благодати (без разницы предварительной или оправдывающей) является неотразимым. Во всяком случае, чудо с Вариисусом имело место лишь после того, как Сергий Павел «пожелал услышать Слово Божие» (ст. 7). Перед нами факт существования определенного взаимодействия между предварительной и оправдывающей разновидностями благодати, причем, если не принуждает одна, не может принуждать и другая.

К данной группе лиц можно отнести также большое количество людей, которые первоначально вообще отвергали Божьи усилия по их спасению, но позже изменили свое отношение к Богу, повернув к Нему не спину, а лицо. Ярчайшие примеры такого покаяния, которое, конечно же, совершалось не без помощи Божьей, но явно непринудительной, можно увидеть в обращении блудного сына (Лк. 16:17-18) или гонителя христиан Савла (Деян. 16:19). Если уже столь преступный (Деян. 8:3; 9:2; 22:4-5; 26:9-11) Савл имел способность «не воспротивиться» Божьему влиянию, стало быть такое мог сделать каждый грешник.

Сам Господь Иисус Христос привел такой вполне реальный пример обратимости человеческой воли как в одну, так и в другую сторону: «А как вам кажется? У одного человека было два сына; и он, подойдя к первому, сказал: сын! пойди сегодня работай в винограднике моем. Но он сказал в ответ: не хочу; а после, раскаявшись, пошел. И подойдя к другому, он сказал то же. Этот сказал в ответ: иду, государь, и не пошел. Который из двух исполнил волю отца? Говорят Ему: первый. Иисус говорит им: истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие, ибо пришел к вам Иоанн путем праведности, и вы не поверили ему, а мытари и блудницы поверили ему; вы же, и видев это, не раскаялись после, чтобы поверить ему» (Мф. 21:28-32).

Связь, проведенная Господом между фарисеями и мытарями, только усиливает нашу убежденность в том, что вопрос обращения воли человека к Богу зависит от обоих: как от Бога, призывающего грешника к покаянию, так и от человека, это покаяние проявляющего. Можно это положение назвать уступкой человека непринудительному влиянию Божественной благодати, но как бы мы это ни назвали, даже для него нужна добрая воля грешника. Данная самостоятельность грешника нисколько не умаляет благодати Божьей, поскольку является не просто его природной способностью, а способностью, вложенной в его природу Самим Богом. В любом случае, слава за правильное использование этой способности будет принадлежать не тому, кто ею пользуется, а кто ее ему даровал. Пользование даром не может принести пользующемуся им никакой заслуги.

На страницах Священного Писания есть множество описаний того, как к Богу обращались самые негодные лица, т.е. те люди, которые сопротивлялись Богу не краткое, а продолжительное время. Почему же их достигла Божья неотразимость не сразу? На этот вопрос у кальвинистов нет ответа. Между тем, они умудряются использовать это обстоятельство как довод в пользу неотразимости Божьей воли, однако поскольку такой вывод делает Бога ответственным за отказ предоставить эту неотразимость некоторым людям, его следует отложить в сторону как оскорбляющий универсальную Божью любовь. Поскольку же Божья благодать не делает обращение результатом своего принуждения, следовательно последнее зависит от усилий самой человеческой воли. Итак, почему же неотразимая благодать стала действовать в жизни неверующего или неверного человека столь запоздало, что он успел натворить множество беззаконий, которых и не могло быть? Невозможно же допустить, что первоначально Богу было нужно человеческое зло, но затем Он по какой-то причине изменил к нему Свое отношение и начал с ним бороться?

Показательным примером обращения нечестивого царя к Богу было покаяние Манасии, одного из самых великих отступников в израильском народе. И все же Библия весьма высоко оценивает его покаяние: «И в тесноте своей он стал умолять лице Господа Бога своего и глубоко смирился пред Богом отцов своих. И помолился Ему, и Бог преклонился к нему и услышал моление его, и возвратил его в Иерусалим на царство его. И узнал Манассия, что Господь есть Бог. И после того построил внешнюю стену города Давидова, на западной стороне Геона, по лощине и до входа в Рыбные ворота, и провел ее вокруг Офела и высоко поднял ее. И поставил военачальников по всем укрепленным городам в Иудее, и низверг чужеземных богов и идола из дома Господня, и все капища, которые соорудил на горе дома Господня и в Иерусалиме, и выбросил их за город. И восстановил жертвенник Господень и принес на нем жертвы мирные и хвалебные, и сказал Иудеям, чтобы они служили Господу Богу Израилеву. Но народ еще приносил жертвы на высотах, хотя и Господу Богу своему» (2 Пар. 33:12-17). Фактически, Манасии пришлось снова восстанавливать то, что ранее он уничтожал. И все это делалось одними и теми же руками. Воистину великое Божье чудо!

Самым удивительным примером обращения от греха к святости и от ложного учения к истинному было обращение Савла. Многие из нас во свете всех его добрых заслуг перед христианством забывают о прошлом нечестии Павла, достигавшем также больших высот греха и ожесточения сердца. Молодой и ревностный Савл преследовал христиан так сильно, что Самому Христу пришлось останавливать его такими словами: «Савл! Савл! Что ты гонишь Меня» (Деян. 9:4). Мало того, сам Павел при своем обращении плохо осознавал, что Богу нужно не его новое усердие, а покаяние. Он быстро пожелал искупить свою вину добрыми делами, сказав в ответ на Божье видение: «Что повелишь мне делать?» Однако в ответ услышал лишь: «встань и иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно делать» (Деян. 9:6). «В городе» же ему «было сказано» следующее: «

Сам Павел среди своих прежних беззаконий упоминает следующие: «(я) выпросил у него (первосвященника) письма в Дамаск к синагогам, чтобы, кого найдет последующих сему учению, и мужчин и женщин, связав, приводить в Иерусалим» (Деян. 9:2); «Я даже до смерти гнал последователей сего учения, связывая и предавая в темницу и мужчин и женщин, как засвидетельствует о мне первосвященник и все старейшины, от которых и письма взяв к братиям, живущим в Дамаске, я шел, чтобы тамошних привести в оковах в Иерусалим на истязание» (Деян. 22:4-5). «Правда, и я думал, что мне должно много действовать против имени Иисуса Назорея. Это я и делал в Иерусалиме: получив власть от первосвященников, я многих святых заключал в темницы, и, когда убивали их, я подавал на то голос; и по всем синагогам я многократно мучил их и принуждал хулить Иисуса и, в чрезмерной против них ярости, преследовал даже и в чужих городах» (Деян. 26:9-11).

Разве после этих слов мы сможем утверждать, что за всеми этими беззакониям стоит Сам Бог, не пожелавший подать Свою неотразимую благодать заблаговременно? Нет, но именно к этому выводу нас толкает кальвинистская доктрина о неотразимости воли Божьей. Между тем, сам Павел заявляет со всей авторитетностью: «Я думал, что мне должно много действовать против имени Иисуса Назарея». Заметьте, думал я, а не Бог. Великий апостол не говорит: «Так было угодно Господу, поэтому я здесь не причем». Нет, он говорит, что Христос явился ему в последнюю очередь после всех Его апостолов, и добавляет: «как некоему извергу» (в оригинале «недоношенному ребенку» (1 Кор. 15:8). Осознавая свою личную вину в отвержении Христа, Павел даже в конце своей жизни не переставал называть себя «первым грешником», поскольку был самым первым гонителем учеников Христа и даже убийцей Стефана.

Он благодарил Бога, что был удостоен великой чести не отрабатывать спасение, а стать Божьим служителем из мотивов благодарности: «Благодарю давшего мне силу, Христа Иисуса, Господа нашего, что Он признал меня верным, определив на служение, меня, который прежде был хулитель и гонитель и обидчик, но помилован потому, что так поступал по неведению, в неверии; благодать же Господа нашего (Иисуса Христа) открылась во мне обильно с верою и любовью во Христе Иисусе. Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый. Но для того я и помилован, чтобы Иисус Христос во мне первом показал все долготерпение, в пример тем, которые будут веровать в Него к жизни вечной» (1 Тим. 1:12-16). Удивительно, что Бог «признал верным» именно такого гонителя, каким был Савл до своего обращения. Почему же «признал верным», а не назначил или избрал? Потому что Павел при всем своем ожесточении все же поступал так «по неведению», стараясь жить по собственной совести: «мужи братия! я всею доброю совестью жил пред Богом до сего дня» (Деян. 23:1).

Разумеется, неверующие люди обладали способностью к сопротивлению греху и даже определенному обращению лишь благодаря Божественной помощи. Но правы ли кальвинисты, считая, что такая помощь предоставлялась этим людям безусловно и вне зависимости от их собственных убеждений и отношения к греху и Богу. Если бы это было так, тогда это была бы уже не помощь, а принуждение, либо обращение Бога вместо грешников. Поэтому чтобы доказать ошибочность их этого объяснения нам придется обратиться к аргументам о частичности и временности проявления неверующими людьми веры и покаяния.

3. Грешник способен к проявлению частичных веры и покаяния

Разумеется, обращение или покаяние грешника нельзя рассматривать в отрыве от другого условия спасения – веры, хотя она также является неполной в силу отсутствия в ветхозаветный период полноты Божественного Откровения. Ярким примером частичного проявления веры является для нас Нееман (4 Цар. 5). С одной стороны, невозможно отрицать того, что он имел какую-то степень веры для получения исцеления, иначе он никогда бы не отправился в долгий путь. С другой, эта степень его веры была недостаточна для получения быстрого и беспроблемного результата, поскольку он отверг предлагаемый Елисеем способ исцеления. Получается, Нееман либо имел полную веру, которой по какой-то причине лишился, либо эта вера были незрелой, а потому недостаточной для получения полноты Божьих обещаний.

Если бы Богооткровенное Писания утаило от нас последующие события, то мы имели бы возможность предположить, что вера Неемана была вообще подложной, и он на самом деле не искал исцеления у Бога, а обратился к Елисею как к пророку, ничем качественно не выделявшемуся из числа других, языческих. Так обычно и делают кальвинисты, когда из Библии невозможно узнать, что же случилось в дальнейшем с человеком, приблизившимся к Богу лишь частично. Когда же им приходится узнать, что Бог был заинтересован в спасении таких людей, тогда они делают предположение, что таковые должны были уверовать в последующее время, хотя об этом Библия и умалчивает (см. напр. богатый юноша в Мк. 10:22). Но оба способа этих объяснений сталкиваются с неразрешимой проблемой: «Как же можно объяснить временность или частичность человеческих покаяния и (или) веры в свете кальвинистского тезиса о неотразимом действии Божественной благодати? Неужели Бог заигрывается с людьми Своим спасением, предоставляя его временно или частично? Конечно, это исключено даже в системе самого кальвинистского богословия, если оно претендует на последовательность.

То, что произошло с Нееманом, лишает нас потребности в кальвинистских теориях: Нееман приходит в себя и меняет свое собственное решение, послушавшись слов пророка. Как это можно объяснить? У него снова возникла та же вера, которая его привела в Израиль? Вряд ли, поскольку попросить пророка об исцелении и согласиться с его ответом на эту просьбу – это разные уровни веры. Поэтому нам остается признать тот факт, что вера Неемана была еще слабой и нуждающейся в дальнейшем росте. Проявив сомнение, он остановился на полдороги к получению Божьей помощи, но в последствии он смог сделать недостающее и уже своей полной верой востребовать ее, разумеется, в полноте.

Примечательно, что Елисей позволил Нееману даже служить Господу с единственной уступкой – вынужденным поклонением в доме Риммона вместе с сирийским царем. «И сказал Нееман: если уже не так, то пусть рабу твоему дадут земли, сколько снесут два лошака, потому что не будет впредь раб твой приносить всесожжения и жертвы другим богам, кроме Господа; только вот в чем да простит Господь раба твоего: когда пойдет господин мой в дом Риммона для поклонения там и опрется на руку мою, и поклонюсь я в доме Риммона, то, за мое поклонение в доме Риммона, да простит Господь раба твоего в случае сем. И сказал ему: иди с миром» (4 Цар. 5:17-19). Вероятно, Елисей понимал, что обращенному Нееману будет труднее следовать воле Божьей в языческом окружении, чем в Израиле. И все же это такое полупоклонение не было осуждено пророком Божьим.

Поскольку человек может верить или каяться временно или частично, Божья благодать как бы останавливается на полпути или вообще оставляет человека. Ярким примером того, что предварительная благодать Бога может подвести человека к спасению, но не принудить к фактическому обретению его, является история спасения Лота и его семьи. Кальвинисты часто ссылаются на то, что Лот как раз был принужден к спасению: «И как он медлил, то мужи те, по милости к нему Господней, взяли за руку его и жену его, и двух дочерей его, и вывели его и поставили его вне города» (Быт. 19:16). Однако они забывают процитировать следующий стих, в котором принужденным снова вернули свободу: «Когда же вывели их вон, то один из них сказал: спасай душу свою; не оглядывайся назад и нигде не останавливайся в окрестности сей; спасайся на гору, чтобы тебе не погибнуть» (Быт. 19:17). Фактически, Лот и его семейство уже были спасены, однако оставалось условие, от которого это спасение все же еще зависело. Вот почему и были сказаны слова: «Спасай душу свою», конечно, трудно объяснимые с точки зрения кальвинизма.

Эта история примечательна тем, что если бы она закончилась благополучно, кальвинисты бы могли заявить, что Бог иногда действует постепенно и поэтапно, по пути преодолевая некоторые затруднения, но феномена временной веры не существует, есть только временные затруднения. Однако в случае с женой Лота, вышедшей из Содома и на полпути к своему спасению погибшей, это объяснение теряет свою силу. Действительно, Бог сделал по отношению к жене Лота то же самое, что и по отношению к Лоту: «взяли за руку его и жену его», однако результат спасения каждого из них зависел не от Бога, а от самого человека. Как и написано: «Земля, пившая многократно сходящий на нее дождь и произращающая злак, полезный тем, для которых и возделывается, получает благословение от Бога; а производящая терния и волчцы негодна и близка к проклятию, которого конец – сожжение» (Евр. 6:7, 8).

Получается, жена Лота имела некоторую веру для того, чтобы выйти из Содома, но ее не хватило для того, чтобы дойти до своего спасения. Возможно, что она имела ее полностью вначале, но оставила, когда вышла из Содома. В любом случае, мы видим, действие на двух людей было оказано одинаковое, но, поскольку оно не было принуждающим, от самих этих людей зависело поддаться ему, или нет. Вот почему арминиане настаивают на том, что на самом человеке лежит ответственность за восприимчивость к Божьему непринудительному влиянию. Насколько бы ни было опережающим действие Божьей благодати, сам факт его непринудительности, объясняет причину того, что она бывает нереализованной в жизни конкретных людей.

Некоторые отступники-израильтяне все же были способны проявлять частичное послушание. Например, в текст 4 Цар. 17:2 сообщает о том, что последний израильский царь Осия «делал … неугодное в очах Господних, но не так, как цари израильские, которые были прежде него». Возможно, он прислушивался к Божьим пророкам, жившим в его время, например, к пророку Осии. Таким образом частичное послушание Господь не отвергал совсем, а удовлетворял точно таким же образом – частично. По мере послушания таких людей Богу, им и предоставлялась соответствующая мера благодати, разумеется не оправдывающей, а предварительной.

Слово Божье уподобляет всех людей, которые проявляли неполноценное послушание Богу или совершали моральное или духовное благо в явно недостачной мере, царю Амасии, о котором сказано, что он делал «угодное в очах Господних, но не от полного сердца» (2 Пар. 25:2). При этом важно отметить, что феномен так сказать «неполного» послушания был присущ не только верным Богу людям, но и неверным, что требует определенного разграничения в употреблении этого термина. Данное разграничение находится в зависимости от пропорции послушания Богу: если послушания было больше, чем сопротивления, а само оно по своему качеству было выше, тогда можно говорить о существовании непослушания внутри Божьего благоволения; если же оно было меньше как качественно, так и количественно, тогда следует говорить о послушании внутри Божьего гнева.

К первому разряду лиц относился, например, иудейский царь Иосафат. Несмотря на его отмеченное в Библии благочестие, Иосафат все же не был полностью верен Господу. Он действительно уничтожил все языческие святилища на высотах и изображения Астарты, а также изгнал блудников, служивших богине плодородия (3 Цар. 22:43, 46; 2 Пар. 17:6). Тем не менее, Иосафат не отменил почитание Господа на высотах вместо почитания, совершаемого исключительно в храме (3 Цар. 22:43; ср. 2 Пар. 33:17). Также он породнился с израильским царским домом (его сын Иорам женился на Гофолии, дочери Ахава и Иезавели), что принесло Иудее много несчастий после его смерти. Кроме того Иосафат участвовал в походе Ахава на Рамоф Галаадский, по возвращении из которого в Иерусалим его обличил прозорливец Ииуй, сын Анании, в том, что он оказывал помощь безбожному Ахаву (2 Пар. 19:1-3). Позже Иосафат вместе с Охозией, сыном Ахава, начал строить флот, но дело окончилось неудачей (3 Цар. 22:49; 2 Пар. 20:36 и далее).

Ко второй разновидности частичного послушания Богу относился, например, израильский царь Иорам. О нем сказано, что он «делал неугодное в очах Господних», сохранив поклонение золотым тельцам, установленным Иеровоамом. Однако тут же дееписателем добавлено: «хотя не так, как отец его и мать его: он снял статую Ваала, которую сделал отец его» (4 Цар. 3:2). Напомним, что под образами этих тельцов Израиль все же пытался поклоняться Истинному Богу. Примечательно, что именно Иорам является тем не названным по имени царем Израиля, к которому сирийский царь послал своего военачальника Неемана с просьбой освободить его от проказы (4 Цар. 5:5-8). Также считается, что он упомянут в повествовании о царе, которому помогает Елисей в борьбе с сирийцами (4 Цар. 6:8-23) и которого осадил в Самарии сирийский царь Венадад. Это была осада, закончившаяся чудесным избавлением жителей этого города при чудесном вмешательстве Бога по слову Его верного пророка (4 Цар. 6:24-7:20). Все это свидетельствует в пользу того, что в жизни этого отступника Бог все же действовал некоторым образом.

В жизни даже больших отступников всегда можно найти «нечто доброе». Например, дочь нечестивых родителей – иудейского царя Иорама и его жены Гофолии, которая была дочерью Ахава и Иезавели – стала женой первосвященника Иодая. Когда ее мать Гофолия, которая также была нечестивой женщиной, приказала убить всех представителей царского рода, Иосавеф спрятала сына Охозии Иоаса и этим спасла ему жизнь (4 Цар. 11:2; 2 Пар. 22:11). Ее имя означает «Яхве есть клятва». Такое благочестивое имя дал Иосавефе скорее ее отец, чем мать. Нечто подобное было и с детьми Ахава и Иезавели, которые были названы благочестивыми именами. Все известные нам имена их детей включают в себя имя Яхве: Охозия («Яхве держит»), Иорам («Яхве превознесен»), Гофолия («Яхве возвышен»). Поскольку Иезавель была дочерью языческого (сидонского) царя Ефваала, эти имена дал своим детям Ахав, а не она. Если даже это и была формальная дань традиции, то все же традиции духовной, а не безбожной. Поэтому некоторые колебания в своем отступлении были присущи как Ахаву, так и Иораму.

Конечно, такое непоследовательное отступление нечестивых людей в сторону добра невозможно объяснить ни уступкой дьявола, ни слабостью Бога, но единственно условным характером применения к человеку как Божьего, так и сатанинского воздействия. Как добро, так и зло побеждает в человеческом сознании лишь на условии согласия с ними со стороны его самого. Именно из собственного состояния человеческого сердца исходил Бог, поддерживая даже малые начинания добра в нечестивых людях. Столь безграничной была Его любовь, что Он делал это даже и в тех случаях, когда знал наперед, что конкретный человек не воспользуется ею.

С другой стороны, Бог считался со свободой следовать Ему не до конца верно, проявляемой уже благочестивым человеком, т.е. пользующимся Его благодатью в мере, достаточной для обретения им Божьего благоволения. В таком человеке действие Божьей благодати ослабевает, поскольку оно не является принудительным. Определенную степень этого отступления Господь терпит, проявляя исправительное дисциплинирование, не лишающего грешника достаточной для его спасения меры Своей благодати. Когда верующий человек раскаивается в своей неверности, Бог дарует ему прощение и полностью восстанавливает его положение. Если этого не происходит вопреки всем приложенным Господом усилиям по его исправлению, Бог может оставить такого человека без Своей благодати, временно или навсегда.

Что же касается сатаны, то его власть дополнительно ограничивается Богом, если человек проявляет хоть малейшее движение к Богу. Стало быть, сатана не контролирует абсолютным образом убеждения обычного грешника, в жизни которого зло еще не возымело тотальной власти, исключающей возможность проявления этим человеком внутреннего действия самоосуждения. Когда же грешник свыкается с совершаемым им грехом настолько, что утрачивает свою естественную способность к самоосуждению совершенно, тогда прекращается и действие Божьей благодати, побуждающей этого человека к покаянию. Иными словами, два фактора объясняют возможность половинчатого отношения к Богу и греху: непринудительный характер действия (предварительной) благодати Бога и наличие свободной воли (включая и способность к раскаянию) самого человека.

Еще одним примером недостаточного послушания Богу был иудейский царь Иофам, который делал угодное в очах Господних, как и его отец Озия, но только высоты не были отменены, и народ совершал на них жертвы, хотя и посвященные Господу: «И делал он угодное в очах Господних точно так, как делал Озия, отец его, только он не входил в храм Господень, и народ продолжал еще грешить» (2 Пар. 27:2). Таким образом во время правления Иофама народ впал в идолопоклонство, несмотря на общее благосостояние: «Но Ты отринул народ Твой, дом Иакова, потому что они многое переняли от востока: и чародеи у них, как у Филистимлян, и с сынами чужих они в общении. И наполнилась земля его серебром и золотом, и нет числа сокровищам его; и наполнилась земля его конями, и нет числа колесницам его; и наполнилась земля его идолами: они поклоняются делу рук своих, тому, что сделали персты их» (Ис. 2:6-8).

Однажды Христос отказал женщине в просьбе об исцелении ее дочери, но поскольку она продолжала взывать к Его милости, а не к долгу в служении язычникам, она получила просимое. При этом, выступая от имени всех язычников, она назвала полученные ими от Бога благословения «крохами, падающими со стола господ», а их самих – не детьми Божьими, а собаками (Мф. 15:27; ср. «у детей» в Мк. 7:28). Да, язычники были действительно собаками, т.е. животными, далекими от родства с людьми, однако некоторые из них все же приобщались к вере в Истинного Бога Израиля, тем самым став так сказать собаками Божьими. Были спасенные и из язычников, как в Ветхом Завете, так и в Новом, до рождения Церкви Христовой, поскольку для Божьего плана спасения во Христе не существует ни временных, ни пространственных ограничений, есть лишь различие в путях достижения этой цели.

Итак, совершенно невозможно описать некоторых язычников как полностью безбожных, но заигрывающих с истиной, а Божьи действия как полностью святые, но заигрывавшие с грехом, поскольку против такой возможности выступают свидетельства о существовании сомнений, колебаний, уклонений в сторону от Божьего предначертания, временного характера послушания ему, возвратов, отпадений и т.п. Объяснить всю эту непоследовательность невозможно иначе, как путем признания их человеческого, а не Божественного происхождения. Бог не может вести Себя столь непоследовательно и лукаво, поскольку неизменен по Своей природе. То, что Он обещает, то непременно и исполняет, тем более если эти обещания безусловны. Если же они условны, то Он строго придерживается тех условий, которые установил неизменным образом. Он либо делает что-то, либо нет, но не может сегодня делать то, что завтра должен отменить. Он не может сегодня спасать, а завтра губить одних и тех лиц, причем беспричинно.

Мы неоднократно заявляли о том, что Божье вмешательство в земные вопросы ни в коей мере не может вступать в противоречие со спасительными целями Бога в этом мире, причем на любом этапе истории человечества. Поэтому мы не находим возможности отличать веру в телесное исцеление от веры в исцеление духовное, поскольку они тесно взаимосвязаны. Разве не Один и Тот же Бог дает и то, и другое? Разве не оба эти благословения определяются одной и той же моральной природой Бога? Разве не служит ли телесное исцеление прообразом и даже примером для избавления духовного? Конечно, Тот же, Кто оказывает помощь нашему телу, заботится и о нашей душе. При этом Его любовь действует одинаково: универсальным и непринудительным образом. Да, конечно Бог мог исцелить кого-либо безусловным образом, но наказать безусловно, беспричинно и суверенно, тем более вечным наказанием – никогда.

Конечно, человек может пострадать здесь на земле ради вечности, но страдать по совершенно безусловных (т.е. никак от него независящих) причинах не может. Иными словами, трудности и испытания этой жизни нужны всем людям для достижения ими жизни вечной. Если же Господь и может послать кому-нибудь некоторые жизненные трудности во имя спасения других людей, то уж никак не будет наказывать его за то, что причинил ему Сам, а, напротив, пошлет ему Свою помощь для их благополучного перенесения. В любом случае основное правило остается одним: Бог никого не принуждает к добру или спасению (разумеется, безусловным образом), поэтому человек в определенной мере ответственен свою как земную, так и небесную судьбу, даже если и отказывается от несения бремени этой ответственности.

Образец ошибочного, но допущенного Богом, поклонения мы видим в случае с Михой и его матерью, а также с потомками Дана (Суд. 17-18). Предок Моисея, сын Гирсона, Ионафан (Суд. 18:30) является тем же молодым левитом из Вифлеема, который стал священником у Михи и затем ушел от него вместе с сыновьями Дана (Суд. 17:7-23; 18:3-6, 13-27). Несмотря на свое полузаконное назначение на эту должность, он все же выполнял священнические функции в то время, когда официальное святилище в Силоме было в запустении (Суд. 18:5-6). Примечательно, несмотря на свои явно ошибочные представления о поклонении Богу, Миха и его мать пытались служить именно «Господу», т.е. Яхве (см. Суд. 17:2-3, 13). Это же можно сказать и о сыновьях Дана. И это, параллельное официальному, поклонение Богу (разумеется, лишенное элементов явного идолопоклонства), продолжалось до времени ассирийского пленения (Суд. 18:30)!

Израильтяне в более позднее время имели у себя святилище Господу, хотя и включавшее в себя недопустимый элемент изображения Яхве в образе тельца, сделанного по прообразу Ааронового. Примечательно, что Аарон поклонялся таким образом именно Богу Яхве (см. «праздник Господу» в Исх. 32:2-6). По этой же причине два изготовленных Иеровоамом тельца, поставленные в Дане и Вефиле, символизировали Господа, а не какое-либо языческое божество (3 Цар. 12:26-33). Разумеется, что это действие было греховным в глазах Божьих, однако оно содержало в себе часть благочестивых усилий людей и поэтому описывало возможность полуистинного поклонения Богу, объяснить которое исключительно уступкой сатанинских сил невозможно. Эта непоследовательность принадлежала ни Богу, ни сатане, но только самому человеку.

В Новом Завете мы встречаем многих, с точки зрения ортодоксальных иудеев, полуверующих язычников или иудеев диаспоры, которые названы в Священном Писании «благочестивыми», «чтущими Бога» или «набожными» людьми (Деян. 2:5; 10:2, 7; 13:50; 17:4, 17, 22; 18:7), поскольку соблюдали каноны иудаизма не полностью, а частично. Удивительно, что эти родственные друг другу термины одинаково применены как к старцу Симеону, так и к римскому сотнику Корнилию, как к ученику Анании из Дамаска, так и к женщине Лидии из Фиатиры или Иусту из Коринфа. Аполлос – один из плодотворнейших сотрудников апостола Павла, также однажды имел эту полуверу (Деян. 18:24-29). К нему примыкает группа верующих в Иоанново крещение из города Ефеса, которая была крещена правильным образом Павлом (Деян. 19:1-7). Большинство из этих так сказать «ноевых праведников» позже стали подлинными верующими, поэтому не существует возможности причислить их полуверу лишь к хитрому проявлению лжеверы.

По крайней мере, некоторые из этих лиц были «недалеко от Царствия Божия» (Мк. 12:34), т.е. приближенными к Богу. Он четко понимали, что Христос прав и даже отвечали Ему разумно, но так и не смогли проявить полноты веры и покаяния, необходимых для принятия ими спасения. Разумеется, даже это слабое и неуверенное приближение к Богу было бы совершенно невозможным без действия «предварительной» благодати Бога. Бесспорным является то, что оно было основано на всеобщей любви Господа к людям, ведь Он «недалеко от каждого из нас» (Деян. 17:27). Почему же Он не удаляется от грешников навсегда? Он свидетельствует о Себе в природе и в совести, «дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли» (Деян. 17:27). Вот почему свидетельства Общего Откровения носят характер подготовки людей к проявлению истинных покаяния и веры.

Очевидно, что феномен половинчатой веры определяется не Божьей, а человеческой нерешительностью. Например, об Иосифе Аримафейском сказано, что он был тайным учеником Христа, поскольку боялся отлучения от синагоги. Была ли эта боязнь свидетельством его лукавства по отношению ко Христу? Навряд ли, ведь тогда в Писании не содержалось столь положительной его оценки: «Некто, именем Иосиф, член совета, человек добрый и правдивый, не участвовавший в совете и в деле их; из Аримафеи, города Иудейского, ожидавший также Царствия Божия» (Лк. 23:50-51; ср. Лк. 2:25, 38). Скорее это была незрелая вера, тем не менее, неспособная на предательство или отречение (см. «осмелился войти к Пилату» в Мк. 15:43).

Итак, на примерах Никодима и Иосифа Аримофейского мы можем увидеть правоту арминианского учения о существовании у некоторых людей незрелых веры и покаяния, которые, тем не менее, были истинными. Их половинчатость не означала ложности, как об этом утверждают кальвинисты. Поэтому не всякую духовную слабость неверующих людей можно объяснить только хитростью их самих или владеющего ими дьявола. Поскольку же о возможном покаянии или уверовании Никодима и Иосифа Армафейского нам ничего не известно из Писания, что обязательно было бы упомянуто, кальвинистские способы объяснения нерешительности и половинчатости их веры оказываются несостоятельными.

Наши оппоненты могут возразить на все эти свидетельства, что, мол, эти люди были пусть ветхозаветными, но верующими людьми, а мы по существу должны размышлять лишь о неверующих. А какая разница между верующими и неверующими людьми, как ни в том, что первые сохраняют принятые на себя обязательства, которые еще только обязаны принять на себя вторые? Условия получения спасения одни и те же, что для верующих людей, что для неверующих. В том-то и дело, если нам удастся доказать кальвинистам, что какой-то неверующий человек мог обладать Божественной благодатью, они тут же объявляют его верующим «раз и навсегда». Когда же им указывают на греховную сущность тех, кто формально является верующим, они тут же объявляют его изначально неверующим. Этим балансированием они пытаются разрешить те проблемы, которые фактически невозможно разрешить таким способом. Проблема половинчатости или частичности обращения все равно остается.

Призыв «возрастайте в благодати» (2 Пет. 3:18) имеет то же значение, что и «продолжайте пребывать в благодати» (см. Деян. 13:43), которую вы однажды приняли добровольным образом (см. Ин. 1:16; ср. «приемлющие (в оригинале – принимающие) обилие благодати в Рим. 5:17). Иными словами, Бог не тычет спасением в прячущиеся руки людей, а благородно (т.е. без принуждения) кладет его лишь в руки протянутые. Подобным же образом происходит и пребывание в благодати, носящее продолжительный во времени характер (см. напр. «получая», а не «получив» в тексте Рим. 3:24). Если верующий человек отличается от неверующего лишь тем, что однажды принял и продолжает пребывать в условиях спасения, тогда в чем же состоит необходимость проводить различие между неверующими и верующими людьми, когда условия спасения одинаковы для обеих этих групп людей?

Другим способом защиты у кальвинистов является попытка разграничить вопросы освящения и спасения в Новом Завете. Тем не менее, спасение и освящение настолько связаны между собой, что никак нельзя приравнять грешников к спасенным. Спасенными могут быть лишь раскаявшиеся и потом возрожденные Духом Святым грешники, но не обычные. Невозможно совместное существование в природе Бога непринуждения к освящению и принуждения к спасению людей, поскольку и то, и другое есть четко определенная воля Божья. Если возможно неискреннее поклонение Богу со стороны верующих лиц, то это свидетельствует о том, что к одному же и тому же положению полуверы можно прийти как снизу (со стороны неверия), так и сверху (со стороны подлинной веры).

Наконец, Слово Божье, говоря о состоянии верующего человека, указывает на наличие в нем его собственных сил, отличных от тех, которые причиняет в нем благодать. «Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10:13). Заметьте, что переносить допущенные Богом страдания должны мы сами, а не благодать Божья, делающая это вместо нас. Также искушение не должно превышать именно наши силы, а не те, которые дал нам Бог сверх них по Своей благодати. Итак, перед нами налицо дополнение Божьей благодатью тех слабых человеческих сил, которые невозможно называть сверхъестественными, но только естественными. Следовательно, в акте возрождения Божья благодать не вытесняет человеческих усилий, так что ответственности между ними распределены, а не подменяют одна другую. Следовательно, особая благодать сотрудничает с предварительной, как и Божья воля с человеческой даже в применении к состоянию верующего человека после его возрождения.

4. Грешник способен к отпадению или лишению полученной благодати

Кальвинисты пытаются доказать нам то, что обладающие «общей» благодатью были способны отпасть, поскольку она не относилась к спасению и потому не была неотразимой. Между тем, они не могут объяснить, почему же «общая» благодать давала явно неземные благословения грешникам лишь временно. Почему неверующие люди то обращались к Богу, то отпадали от Него, если само их обращение было бы невозможно без Божьей благодати, какой бы она ни была? Разве это не унижает Божий суверенитет, обещающий таковым людям одно, а, в конечном счете, предлагающий другое? Такое заигрывание Бога с людьми при помощи то посылаемой, то забираемой обратно спасительной благодати, никак не объяснимо с точки зрения безусловного избрания.

Если принятие спасения имеет условный характер, тогда понятно, почему возможно отпадение: те же условия необходимы как для получения спасения в дар, так и для устояния в нем. Постоянный характер этих условий определяет необходимость постоянной верности верующего: как в самом начале ее проявления, так и до конца его жизни. Теперь он придерживается тех же условий спасения, которые принял еще вначале своего уверования. Равным образом, если он теперь отказывается от них, значит автоматически возвращается в состояние до своего уверования. Если же он смог отпасть от благодати по своей воле, значит он мог принять ее ранее также по своей воле.

Наилучшим доказательством синергизма является факт отпадений от Бога различных людей (напр. Корей и его приспешники левиты, священники Надав и Авиуд, пророки Валаам, Седекия и неизвестный пророк из Иудеи, цари Саул, Соломон, вероятно, Ахав, апостол Иуда Искариот, сотрудники апостола Павла Именей, Александр и Димас), которые раньше были использованы Им могущественно. Возможность отпадения от благодати самым красноречивым и убедительным образом доказывает несостоятельность кальвинистского утверждения о неотразимом характере воздействия самой этой благодати. Следовательно, благодать действует на определенных условиях, ожидаемых со стороны человека: принимаются эти условия, она приносит ему благо, нет – она оказывается бездейственной.

Например, пророки Илия и Елисей совершили большое количество чудес, отсутствовавших в другие времена, именно в царствование самых безбожных израильских царей Ахава и Иорама. И эти чудеса ровным счетом ничего не изменили в убеждениях последних, поскольку эти цари так и умерли в отступлении от Бога. Значит ли это, что Бог просто «прошел мимо» их, отказав в необходимой благодати? Или как учат кальвинисты, воздействовал на них лишь внешним, но не внутренним призывом? Нет, Он желал им спасения (иначе к чему бы все эти чудеса?) как полноценным представителям избранного Им народа. Он боролся за них и даже прощал (в случае с Ахавом), когда они каялись. Однако, в конце концов, они отвергли Его усилия по их спасению по своей воле и потому не смогли ими воспользоваться. Это не значит, что воля Божья оказалась слабее воли человека, но это значит, что воля Божья не принуждает волю человека. Она была условной, т.е. задействующей в решение вопроса спасения волю человека.

Часто можно слышать сомнения относительно отпадения от Бога известного и некогда благословенного царя Соломона. Откуда нам известно, что отпадать от Бога могут только слабые верующие, а не сильные? Напротив, судя по тексту 1 Тим. 3:6 эта опасность угрожает как раз сильным верующим, поскольку слабый сильнее ощущает свою зависимость от Бога. Таким путем можно попытаться пересмотреть и вопрос погибели Иуды, Анании и Сапфиры, Димаса и даже самого сатаны. Мол, они могли со временем покаяться. Богатый юноша также мог покаяться, но "мог" и "покаялся" - это разные вещи. Мало того, есть же и доказательства тому, что отпадение Соломона продлилось до конца его жизни: он не получил обещанного долголетия и также до конца своих дней преследовал Иеровоама, которому Сам Бог отдал десять колен Израиля. В любом случае как можно отвергать многочисленные факты отпадения в Библии ссылкой на то, что эти отпадения временны. Это получается, Бог кого-то спасает временно? Странная теология и как-то плохо связывается с идеей предвечного предопределения. Не лучше ли признать условность вопроса спасения и не составлять сомнительных догадок.

Мог ли Бог поместить в Библию книги отступника? Нет, но почему мы уверены в том, что эти книги были написаны именно после его падения? Скорее всего, все они были написаны, когда он бодрствовал или после того, как покаялся. Вторая возможность ничем не лучше первой. И равным образом не порочит Библию. Мало того, о покаянии Соломона нам ничего неизвестно, что весьма странно при детальном освещении его грехов и полном умалчивании о его покаянии в конце жизни. Разве не стоило успокоить читателей, ожидающих сведений о конце этого некогда великого Божьего мужа? В любом случае, в Евр. 11 даже о первоначальной вере Соломона ничего не сказано. Христос же подчеркивал мудрость и богатство, а не верность Соломона.

Отпадение Соломона красноречивым образом свидетельствует против кальвинистского тезиса о неотразимости Божьей благодати. Если она оказалась не причем по отношению к его греху, то почему должна иметь какое-то отношение к его погибели? Или Бог не пожелал дать Соломону нужной верности? Неужели к этому выводу толкают нас кальвинисты? Поэтому, скорее всего, следует признать, что Соломон окончательно отпал от Бога, что для нас служит серьезным предупреждением, как и написано: "А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы. Не будьте также идолопоклонниками, как некоторые из них, о которых написано: народ сел есть и пить, и встал играть. Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудодействовали, и в один день погибло их двадцать три тысячи. Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей. Не ропщите, как некоторые из них роптали и погибли от истребителя. Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам, достигшим последних веков. Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть" (1 Кор. 10:6-12). Разумеется, возможно возражение от кальвинистов: Жертва Христова не может быть напрасной. Это верно, однако речь идет о напрасности не Жертвы Христовой, а самого предложения этой Жертвы. Ведь никто не станет порицать авторитет врача только за то, что его рекомендаций кто-либо не воспользовался. Одним словом, снова проблема с алогичностью кальвинистского мышления.

Важно отметить, что многие люди, которые в Библии названы лжепророками, не были языческими пророками, переселившимися в Израиль, а были именно отступниками, т.е. людьми изменившими вере в Бога Израиля. Этот факт, кстати, объясняет строгость Божьего наказания, значительно большую, чем наказания язычников. Например, пророк Илия уничтожил «пророков Ваала» (3 Цар. 18). Можно было бы представить себе, что это была его реакция на идолопоклонство, внедрявшееся извне в Израиль, однако это было не так. Это было внутреннее идолопоклонство, характеризующееся изменой Господа. А значит Господь имел право так жестоко расправиться с изменниками. Смерть 850-ти пророков была не актом мести, а поступком, соответствующим древнему праву, согласно которому за любой вид отпадения от Яхве была положена смертная казнь (Исх. 22:20; Втор. 13:7-17).

Большинство нечестивцев, которых осуждает Давид в своих псалмах, были израильтянами, либо слишком поверхностно относящимися к поклонению своему Богу, либо совершенно изменившими Ему, которых Давид называл прямо «забывающими Бога» (Пс. 49:22). Чаще всего именно отступники скрывались под маской напускной набожности. О них Давид писал следующее: «Грешнику же говорит Бог: "что ты проповедуешь уставы Мои и берешь завет Мой в уста твои, а сам ненавидишь наставление Мое и слова Мои бросаешь за себя?» (Пс. 49:16, 17). В таких случаях отступников из израильского народа уже невозможно было отличить от языческих безбожников и идолослужителей.

Встречающийся часто в Писании термин «отвержение» также указывает на возможность отступничества именно Божьих людей. Избирая себе царя, израильтяне отвергли господство над ними Бога (1 Цар. 8:7; 10:19). Они часто отвергали и слово Господа (1 Цар. 15:23,26; Ис. 30:12; Иер. 8:9), Его Закон и уставы (Иер. 6:19; Иез. 5:6; ср. Лев. 26:15), а также послушание Богу (Иер. 5:27-30; ср. Притч. 3:11,12). Конечно, отвергать Господа мог и язычник, однако контекст этих мест Писания свидетельствует в пользу мнения о том, что речь идет именно об отступничестве в народе Божьем. Бог бы не был так расстроен, если бы отвержение Его воли исходило лишь со стороны язычников, от которых это в большинстве случаев и приходится ожидать. Но Его часто отвергал именно избранный Им народ, что означало нарушение заключенного с Богом спасительного завета.

Тема отвержения или непринятия «Своими» переходит и в Новый Завет, потому что Израиль отказался от Своего Мессии (Ин. 1:11; Мк. 12:1-12). Поэтому написано, что Христос есть "камень, который отвергли строители" (Мф. 21:42). Поддельная святость, конечно, в некоторой мере может быть спровоцирована и совершенно безбожным человеком, однако достижение самой искусной ее формы подвластно лишь отступнику: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять» (Мф. 23:23). Заметьте слово «оставили». Значит, когда-то они пребывали в законе, но потом изменили своему первоначальному выбору. Действительно, как говорят нам исторические свидетельства, первоначально фарисейство было подлинным движением за духовное пробуждение народа, но со временем свелось лишь к формальному благочестию. Как видим, Христос был строг к этим людям именно потому, что они стали отступниками, хотя выдавали себя за праведников.

Подобно этому, и многие безбожные люди, описанные в посланиях Петра (2 Пет. 2:6, 9), Иуды (Иуд. 18) и Павла (напр. 2 Тим. 4:10), были некогда христианами, которые в какое-то время отступили от Бога и променяли Его на что-то земное. Апостол Иуда описывает "нечестивых» как «обращающих благодать Бога нашего в повод к распутству и отвергающихся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа" (Иуд. 4). Разумеется, неверующий человек не смог бы злоупотребить благодатью Бога. Иуда уподобляет отступников «ангелам, не сохранившим своего достоинства, но оставившим свое жилище», которых Бог «соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня» (Иуд. 6).

Подобно Иуде, апостол Петр говорит, что таки люди «слепы», потому что «забыли об очищении прежних грехов своих» (2 Пет. 1:9; ср. Иак. 1:24-25; Евр. 12:5). Следовательно, раньше они об этом знали. Также и в другом месте он пишет прямо: «Оставив прямой путь, они заблудились, идя по следам Валаама, сына Восорова, который возлюбил мзду неправедную» (2 Пет. 2:15). По этой же причине автор Послания к евреям призывает верующих: «Итак не оставляйте упования вашего, которому предстоит великое воздаяние» (Евр. 10:35).

В некотором смысле «оставить» Божью волю могут даже неверующие люди. Например, апостол Павел пишет: «подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (Рим. 1:27). Этот текст можно понять, лишь признав, что для неверующих людей также доступна была возможность не оставлять некоторые заповеди Божьи. И лишь только те из грешников, кто «оставил» эти заповеди, подлежали неминуемому наказанию погибелью, от остальных же не отнималась возможность спасения.

Автор книги Откровения также касается темы отступничества: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3:20). Каким-то образом Лаодикийская церковь изгнала из себя Иисуса Христа, коль Он оказался за ее дверьми. Поэтому ее «теплота» должна быть объяснима неверием не природного, а именно некогда возрожденного человека. Иными словами, первоначальная любовь отступника к Богу просто остыла, а не поднялась на некоторую степень «теплоты». Это же сказано и другой церкви – Ефесской: «Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься» (Откр. 2:4-5).

Ситуация отпадения от «общей», но имеющей отношение к обращению людей в Ветхом Завете, и «особой» благодати Бога, также относящейся к обращению людей в Новом Завете, поднимает перед кальвинистами проблему временного пользования Божественной благодатью. Эта проблема разбила лагерь кальвинистов на несколько разновидностей, придерживающих разных объяснений отпадения: от объяснения поддельности предыдущего опыта общения с Богом до признания лишь фиктивного отпадения истинных носителей благодати. Поскольку обращения к Богу и последующие отпадения от них ясно засвидетельствованы в Ветхом Завете, кальвинистам глупо оправдываться тем, что все эти обращения или отпадения от них были поддельными. Также им не удается никак назвать эти обращения, свободными от суверенной воли Бога, чтобы быть способными идти против нее.

Стало быть, мы не можем отрицать способность человека (грешника или праведника) сопротивляться и обращаться назад от Божественного предначертания. Некоторые Божьи предначертания, вплоть до предоставления возможности спасения и устояния в нем, не могли исполниться из-за человеческого сопротивления. Рассуждая над такими случаями, мы приходим к выводу, что Бог не мог изменить Свои обещания. Стало быть, эти обещания были условными по своему характеру, а значит и синергичным. Дело было в перемене не Божьих планов, а человеческого отношения к этим планам, не позволившее этим людям либо воспользоваться предлагаемым Богом благом, либо сохранить его уже после его получения.

Например, ханаанский город Ливна вышел из состава городов, завоеванных Израилем, хотя и был обещан ему Богом (Нав. 10:29-31). Этот город, первоначально доставшийся в удел колену Иуды (Нав. 15:42) и переданный священникам (Нав. 21:13), во времена царя Иорама отпал от Иудеи (4 Цар. 8:22) и уже больше никогда не принадлежал ей. Подобным же образом, из-за своего отступничества в идолопоклонство (3 Цар. 12:28-30; 4 Цар. 10:29; Ам. 8:14), колено Даново так и не смогло полностью завоевать предназначенный ему Богом удел, и даже не перечислено в списке, изложенном в тексте Откр. 7:4-8.

Даже Иисус Навин не смог ни уничтожить, ни изгнать жителей Гессура и Маахи, хотя Бог обещал Израилю отдать эти города: «Но сыны Израилевы не выгнали жителей Гессура и Маахи, и живет Гессур и Мааха среди Израиля до сего дня» (Нав. 13:13; ср. Нав. 13:11). Гессурская земля простиралась к северо-востоку от Геннисаретского озера (совр. Голан). Отсюда была родом жена Давида и мать Авессалома, Мааха (2 Цар. 3:3). Местность Мааха была расположена между Ермоном на севере, Гессуром на юге, Васаном на востоке и Вади-эль-Хасбани, одним из истоков Иордана, на западе. Даже в царствование Давида Мааха оставалась самостоятельным царством (2 Цар. 10:6; 1 Пар. 19:6). К этой области относилась и пограничная крепость Авел-Беф-Мааха, которую Давиду удалось отвоевать. Так во время восстания Савея Авел-Беф-Мааха был уже израильским городом и даже считался "матерью городов в Израиле" (2 Цар. 20:19).

Потомки колена Завулонова и Иссахарова взяли во владение не все, что предназначил им Господь устами Иакова и позже Моисея. В своем благословении Иаков предсказал, что потомки Завулона будут жить на морском побережье и область их проживания будет граничить с Сидоном (Быт. 49:13). Торговые отношения, которые связывали потомков Завулона с морем, а также с финикийским портовым городом Сидоном, были предсказаны также и Моисеем в его благословении, где о Завулоне было сказано наряду с Иссахаром (Втор. 33:19). Оба эти предсказания сбылись только отчасти, так что между областью Завулона и средиземноморским побережьем пролегла область Асира.

Удел Асиру, отведенный ему при разделе земли Ханаанской, простирался от горы Кармил у Средиземного моря на север до Сидона (Нав 19:24-31). Его вост. соседи - колена Неффалима и Завулона, на юге находилось колено Манассии, к-рое хотя и получило право на нек-рые города, располож. в земле колена А., но не смогло овладеть ими (Нав 17:11-13). Кр. того, в уделе А. располагались четыре города, выдел. левитам (Нав 21:30 и след.). Поскольку сынам А. не удалось изгнать хананеев из целого ряда укрепл. городов (Суд 1:32 и след.) и выйти к морю они смогли лишь у горы Кармил, им досталась для проживания, гл. обр., горная территория.

В Библии описана неспособность евреев взять верой обещанные Богом территории так: «Сыны Манассиины не могли выгнать [жителей] городов сих, и Хананеи остались жить в земле сей. Когда же сыны Израилевы пришли в силу, тогда Хананеев сделали они данниками, но изгнать не изгнали их» (Нав. 17:12-13). «Но Иевусеев, которые жили в Иерусалиме, не изгнали сыны Вениаминовы, и живут Иевусеи с сынами Вениамина в Иерусалиме до сего дня» (Суд. 1:21). «И Манассия не выгнал [жителей] Бефсана и зависящих от него городов, Фаанаха и зависящих от него городов, жителей Дора и зависящих от него городов, жителей Ивлеама и зависящих от него городов, жителей Мегиддона и зависящих от него городов; и остались Хананеи жить в земле сей. Когда Израиль пришел в силу, тогда сделал он Хананеев данниками, но изгнать не изгнал их. И Ефрем не изгнал Хананеев, живущих в Газере; и жили Хананеи среди их в Газере. И Завулон не изгнал жителей Китрона и жителей Наглола, и жили Хананеи среди их и платили им дань. И Асир не изгнал жителей Акко и жителей Сидона и Ахлава, Ахзива, Хелвы, Афека и Рехова. И жил Асир среди Хананеев, жителей земли той, ибо не изгнал их. И Неффалим не изгнал жителей Вефсамиса и жителей Бефанафа и жил среди Хананеев, жителей земли той; жители же Вефсамиса и Бефанафа были его данниками» (Суд. 1:27-33).

Воля Божья часто отвергалась израильтянами, так что у кальвинистов нет права утверждать, что она не предназначалась им вообще. Например, вопреки воле Божьей был учрежден институт царя в Израиле: «И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними; как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам, так поступают они с тобою» (1 Цар. 8:7, 8). «А вы теперь отвергли Бога вашего, Который спасает вас от всех бедствий ваших и скорбей ваших, и сказали Ему: "царя поставь над нами"» (1 Цар. 10:19). Божье предназначение, чтобы Сам Господь царствовал над Израилем посредством института свободным образом избранных судей не осуществилось. Примечательно, что в данном случае директивная воля Бога оказалась замененной Его волей позволительной.

Множество израильских и иудейский царей отвергали Божьи обетования, данные всему Израилю. Одним из величайших отступников царей был иудейский царь Ахаз. За обращением к ассирийской помощи в войне с сириянами и израильтянами, закончившейся удачно для Ахаза, последовало введение в Иерусалиме элементов ассир. религ. культа (4Цар 16:18). А. приказал священнику Урии установить в Иерусалимском храме точную копию дамасского жертвенника, принес на нем жертву и отдал распоряжение, чтобы все жертвоприношения совершались на этом алтаре (4Цар 16:10 и след.). Он произвел изменения в храмовой утвари. Согл. 2Пар 28:2-4, А. приносил жертвы на высотах и на холмах в долине сынов Еннома, установил литые статуи Ваала и сжег (в Синод. пер. - "проводил через огонь") своих сыновей в жертву идолу. Когда А. умер, его не решились похоронить в гробницах царей, а погребли в городе (4Пар 28:27). Если нечестивый царь Манасия, сын Езекии, и смог в конце своей жизни обратиться к Богу, то его дед Ахаз так и умер в отступничестве.

Ниже следует перечень библейских свидетельств о возможности отвержения воли Божьей Божьими людьми:

    Пс. 117:22: «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла» (ср. Мф. 21:42; 1 Пет. 2:7).

    Притч. 1:25: «и вы отвергли все мои советы, и обличений моих не приняли».

    Ис. 5:24: «За то, как огонь съедает солому, и пламя истребляет сено, так истлеет корень их, и цвет их разнесется, как прах; потому что они отвергли закон Господа Саваофа и презрели слово Святаго Израилева».

    Иер. 6:19: «Слушай, земля: вот, Я приведу на народ сей пагубу, плод помыслов их; ибо они слов Моих не слушали и закон Мой отвергли».

    Иер. 8:9: «Посрамились мудрецы, смутились и запутались в сеть: вот, они отвергли слово Господне; в чем же мудрость их?»

    Иез. 5:6: «А он поступил против постановлений Моих нечестивее язычников, и против уставов Моих - хуже, нежели земли вокруг него; ибо они отвергли постановления Мои и по уставам Моим не поступают».

    Иез. 20:13: «Но дом Израилев возмутился против Меня в пустыне: по заповедям Моим не поступали и отвергли постановления Мои, исполняя которые человек жив был бы через них, и субботы Мои нарушали, и Я сказал: изолью на них ярость Мою в пустыне, чтобы истребить их».

    Иез. 20:16: «за то, что они отвергли постановления Мои, и не поступали по заповедям Моим, и нарушали субботы Мои; ибо сердце их стремилось к идолам их».

    Иез. 20:24: «за то, что они постановлений Моих не исполняли и заповеди Мои отвергли, и нарушали субботы мои, и глаза их обращались к идолам отцов их».

    Ам. 2:4: «Так говорит Господь: за три преступления Иуды и за четыре не пощажу его, потому что отвергли закон Господень и постановлений Его не сохранили, и идолы их, вслед которых ходили отцы их, совратили их с пути».

Об этом ясно говорит и Новый Завет: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23:37). «Фарисеи и законники отвергли волю Божию о себе, не крестившись от него» (Лук. 7:30). «Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Ин. 5:40). «Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (Деян. 13:46). «Они подлежат осуждению, потому что отвергли прежнюю веру» (1 Тим. 5:12).

Совершенно глупо считать, что на самом деле предлагаемое Богом людям (верующим или неверующим – без разницы) не входило в волю Божью, так что она вовсе не предназначалась тем, кто ее отвергли, поскольку эти люди ощущали на себе вполне четкие проявления Божьей силы, истины и чудес, как написано: «Я насыщал их, а они прелюбодействовали и толпами ходили в домы блудниц» (Иер. 5:7). Действительно, отвергать можно лишь то, что имеешь либо в предложении, либо во владении, разумеется реальных. Ничто из этих свидетельств невозможно объяснить с позиций притворности Божьего призыва или предложений. Мало того данное предположение само по себе уже оскорбительно для Бога. Воля Божья состоит в спасении всех людей, избранны ли они к какой-то земной роли или судьбе, или нет, но поскольку они также обладают правом либо избрать Бога, либо Его отвергнуть, они соответственно спасаются или погибают.

Представление же некоторых кальвинистов о том, что Бог все прощает избранным, также неверно, поскольку представляет святость Бога в неприглядном виде, поскольку Он снимает Свое наказание лишь в случае покаяния людей (напр. 1 Цар. 12:10-11), причем без разницы, верующие ли они или нет. Нам возражают, что не всякое наказание Божье является также и осуждением на погибель. Это верно, грехи Своего народа Господь прощает в зависимости от степени самой его вины, однако этого нельзя сказать о грехе отступления, если оно, разумеется, не сопряжено с покаянием. Напротив, вина за отступление верующего человека во много раз больше, чем вина за отступление неверующего (см. «хуже» во 2 Пет. 2:20; «лучше бы им» в 2 Пет. 2:21; «сколь тягчайшему» в Евр. 10:29; «тем более» в Евр. 12:25). По этой причине Бог карает отступников от завета с Собой куда тяжелее, чем тех, кто в этот завет никогда не вступал.

Степень наказания людей таким образом зависит от степени оскорбления ими усилий Духа Божьего, направленных на их спасение. Вот почему к собственной своей погибели идут все нераскаявшиеся отступники, как сказано через пророка Захарию: «Как вы оставили Господа, то и Он оставит вас» (2 Пар. 24:20). «Ты, Господи, надежда Израилева; все, оставляющие Тебя, посрамятся. "Отступающие от Меня будут написаны на прахе, потому что оставили Господа, источник воды живой" (Иер. 17:13).

Временные или одиночные проявления упорства Господь еще терпит, но вошедшие в привычку и «продолжающиеся» – нет: «Увы, народ грешный, народ обремененный беззакониями, племя злодеев, сыны погибельные! Оставили Господа, презрели Святаго Израилева, - повернулись назад. Во что вас бить еще, продолжающие свое упорство? Вся голова в язвах, и все сердце исчахло. От подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места: язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные и не смягченные елеем» (Ис. 1:4-6: ср. Ис. 65:11).

Слово Божье также учит тому, что израильтяне часто оставляли Господа:

«И скажут все народы: за что Господь так поступил с сею землею? какая великая ярость гнева Его! И скажут: за то, что они оставили завет Господа Бога отцов своих, который Он поставил с ними, когда вывел их из земли Египетской, и пошли и стали служить иным богам и поклоняться им, богам, которых они не знали и которых Он не назначал им» (Втор. 29:24-26; ср. 3 Цар. 9:9; 11:33; 4 Цар. 17:16; 22:17; 2 Пар. 7:22; 12:5; 24:18, 24; 28:6; 29:6; 34:25; Иер. 1:16; 2:13; 5:19; 9:13; 6:11; 18:15; 19:4; 22:9; Ос. 4:10). «Тогда сыны Израилевы стали делать злое пред очами Господа и стали служить Ваалам; оставили Господа Бога отцов своих, Который вывел их из земли Египетской, и обратились к другим богам, богам народов, окружавших их, и стали поклоняться им, и раздражили Господа; оставили Господа и стали служить Ваалу и Астартам» (Суд. 2:11-13). «Сыны Израилевы продолжали делать злое пред очами Господа и служили Ваалам и Астартам, и богам Арамейским, и богам Сидонским, и богам Моавитским, и богам Аммонитским, и богам Филистимским; а Господа оставили и не служили Ему» (Суд. 10:6). «Сыны Израилевы оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники и пророков Твоих убили мечом» (3 Цар. 19:10).

Наконец, в Библии есть много мест, говорящих о вреде, причиненном израильтянами делу Божьему: «Множество пастухов испортили Мой виноградник, истоптали ногами участок Мой; любимый участок Мой сделали пустою степью; сделали его пустынею, и в запустении он плачет предо Мною; вся земля опустошена, потому что ни один человек не прилагает этого к сердцу» (Иер. 12:10-11). Невозможно себе представить, чтобы Бог вредил Сам Себе, отказывая этим людям в Своей благодати. Почему кальвинисты неспособны понять эту несуразность в их доктрине – большая загадка.

Кальвинистские оправдания безусловности воли Божьей внутренне противоречивы. Например, в тексте 3 Цар. 11:14 «И воздвиг Господь противника на Соломона, Адера Идумеянина, из царского Идумейского рода» они видят ясное причинение действий Адера Самим Богом. Однако такое объяснение делает Бога единственной причиной злых действий этого человека, поскольку написано: «И был он противником Израиля во все дни Соломона. Кроме зла, причиненного Адером, он всегда вредил Израилю и сделался царем Сирии» (3 Цар. 11:25). Конечно, если считать волю Божью обусловленной поведением человека, то никаких проблем данные тексты не вызывают: Бог руками Адера просто наказывал Израиль. Однако если считать это наказание безусловным, тогда получается большая глупость: Бог стал «противником» Израиля и «вредил» ему просто по Своей суверенной воле, т.е. независимо от его действий, заслуживающих какое-либо наказание. Невозможно себе представить ни в каком самом ужасном сне, чтобы Бог использовал и грех Соломона, и зло Адера лишь в качестве простых инструментов выражения Своей вредоносной воли. В итоге кальвинистский миф о безусловном характере воли Бога распадается на мелкие кусочки.

Коль воля Бога к проявлению Его наказания зависит от человеческого поведения, тогда как она не может зависеть от него к проявлению Его милости? Разве проявления Богом милости и наказания не связаны друг с другом обратной зависимостью? Конечно, связаны, поэтому Бог не может миловать виновного и наказывать невинного безусловным образом, т.е. без выполнения каких-либо условий со стороны человека. Сказанное непосредственно относится и к спасению или погибели людей: если погибель условна, тогда как возможно безусловное спасение? По этой причине воля Божья (в области ли спасения или освящения – без разницы) условна, как и написано: «Кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит благодать от Господа; а согрешающий против меня наносит вред душе своей: все ненавидящие меня любят смерть» (Притч. 8:35-36; ср. Притч. 13:13; 28:18).

В Библии есть множество свидетельств о замене неверных служителей Божьих или Его избранников на верных (напр. Мф. 21:43; Деян. 7:53; 13:46). Например, должность первосвященника переходила из рук в руки в зависимости от верности того или иного священнического рода. Яркий пример тому род Илия, о котором было сказано: «И поставлю Себе священника верного; он будет поступать по сердцу Моему и по душе Моей; и дом его сделаю твердым, и он будет ходить пред помазанником Моим во все дни (1 Цар. 2:35). Правда, во времена Илия должность первосвященника находилась некоторое время в руках потомков Ифамара, но затем путем отстранения от должности Авиафара при Соломоне она снова возвращается к роду Елеазара в лице священника Садока.

Важно отметить, что эта замена служителей Божьих осуществлялась не безусловным, а условным образом, о чем красноречиво говорит следующий текст Писания: «Посему так говорит Господь Бог Израилев: Я сказал тогда: "дом твой и дом отца твоего будут ходить пред лицем Моим вовек". Но теперь говорит Господь: да не будет так, ибо Я прославлю прославляющих Меня, а бесславящие Меня будут посрамлены» (1 Цар. 2:30). Кроме того, в Слове Божьем имеются указания даже на понижение должности провинившегося священника до левитской: «И всякий, оставшийся из дома твоего, придет кланяться ему из-за геры серебра и куска хлеба и скажет: "причисли меня к какой-либо левитской должности, чтоб иметь пропитание" (1 Цар. 2:36).

Подобная смена имела место и среди царей: вместо неверного Саула был избран «муж по сердцу» Божьему Давид. «Отринув его, поставил им царем Давида, о котором и сказал, свидетельствуя: нашел Я мужа по сердцу Моему, Давида, сына Иессеева, который исполнит все хотения Мои» (Деян. 13:22). Соломон также лишился своих наследников на царском престоле, хотя и после Вавилонского пленения. Неудивительно, что в родословной Марии, приведенной евангелистом Лукой, его имени нет. Таким образом хотя Бога не интересуют заслуги человека, для Него очень важны его мотивы. Только таким путем можно действительно «угодить» Господу (1 Ин. 3:22; Рим. 8:8; 12:1; 14:18; 2 Кор. 1:12; 5:9; Еф. 5:10; Флп. 2:21; 4:18; Кол. 3:20; 4:12; 1 Тим. 2:3; 5:4; Евр. 11:5-6; 12:28; 13:16).

Конечно, кальвинисты пытаются объяснить все случаи сопротивления или отвержения Божьей благодати либо тем, что это исходило от неверующих людей, не обладающих спасительной благодатью, либо от поддельно верующих лиц, которые на самом деле не были возрожденными людьми. Однако, как мы показали выше, людей, которые были бы свободными от универсальной Божьей любви к их спасению не существует. По этой причине, даже отъявленные грешники обладают пусть частичной, но Божьей благодатью, которую арминиане называют «общей» или «предварительной». Это обстоятельство не позволяет различать между собой верующих и неверующих людей по каким-либо другим признакам, кроме собственного отношения к предоставленной им вначале «предварительной», а затем и спасительной благодати.

Теперь нам следует задать кальвинистам основной наш вопрос по данной теме: В чем состоит смысл этих многочисленных контактов Бога с неверующими людьми? Как этот факт может быть согласован с требованиями Божьей святости, возможность этих отношений исключающей? Ведь если грешник испорчен полностью, любое отношение к нему, кроме осудительного, исключено. Если духовная природа грешника испорчена полностью и бесповоротно, тогда является греховным любая попытка поддержания самого существования этого грешника. Не говорит ли это о крахе кальвинистского тезиса о непримиримости между собой двух абсолютных, но противоположных истин их учения: Божьей святости и человеческой греховности?

Конечно, мы не забыли о том, что и кальвинисты верят в то, что Бог посылает частицу добра неверующим людям посредством «общей» благодати. Однако наш вопрос как раз и заключается в невозможности апелляции кальвинистского учения к этому аргументу. Ведь не может же Бог делать одной рукой то, что отрицает посредством другой. Вопрос о возможности любого сотрудничества между Святым Богом и грешным человечеством все равно остается. Мало того, он поднимает на более серьезный уровень, поскольку приходится подвергнуть кальвинизм серьезной ревизии в его отношении к природе грешника. Божья святость может быть совместима с существованием грешника лишь при наличии в его природе некоторого остатка первозданного «образа Божьего», который невозможно оторвать от темы спасения. Именно этот, хоть и явно ослабленный, но первозданный образ Бога в человеке и сотрудничает с «общей» Его благодатью в целях подготовки грешника к принятию спасительной вести во Христе. Стало быть, в самом грешнике есть то, ради чего Богу стоит за него бороться.

Из того факта, что Библия изображает возможным поддержания определенных отношений между Святым Богом и грешным человеком, мы можем сделать следующий вывод: Бог любит грешников, посылая им часть Своей благодати, позволяющей им не только не растлиться еще больше (правда, ему и некуда падать еще ниже в кальвинизме), но и подготовиться к получению спасения. И любит Он их отнюдь не вопреки Своей любви лишь к избранным, а в согласии с нею, поскольку любит на самом деле всех людей. Стало быть, эта земная любовь Бога к людям находится в полном согласии с Его духовной любовью. Однако почему Бог бросает крохи Своих благословений нечестивцам в кальвинистском понимании? Некоторые кальвинисты считают, что в будущем подобные люди должны получить спасение, однако этот подход не может объяснить универсальную заботу Бога вместо избирательного. Признание же большинством кальвинистов того, что Бог таким образом лишь откармливает людской «скот» для убоя, есть по существу величайшая бессмыслица, поскольку Бог совершенно не заинтересован в каком-либо благочестивом использовании греховного «мяса».

Поэтому нам остается признать лишь один выход из данной ситуации: Бог оказывает неверующим людям земную помощь именно в духовных целях. Конечно, все, что Его интересует в этом мире, подчинено главной цели – спасению всех людей, так что даже материальные блага призваны содействовать достижению этой цели. Эту связь земной заботы Бога о всех людях, предпринятой Им в целях достижения духовной цели их спасения, можно усмотреть в этих словах Писания: «Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» (1 Тим. 2:1-6). И действительно, разве не приближает ли к Богу людей незаслуженное получение ими от Него земных благословений? Да, это имеет место и довольно часто. Признав Божью верность в земных делах, они начинают доверять Ему и в духовных.

Стало быть, кальвинисты перевернули все с ног на голову: признавая некоторую благодать в неверующих людях, они отказывают им в спасении, и, тем не менее, считают, что присутствие греха в жизни верующих людей не может лишить их спасения. Почему? Потому что безусловность избрания к спасению игнорирует некоторый «святой» грех, а безусловность избрания к погибели игнорирует некоторую «грешную» праведность. Если же кальвинисты возразят нам: «Но вся праведность неверующих людей есть результат Божьего причинения», мы ответим так: получается, грешникам Бог не засчитывает некоторого добра, Им же Самим причиненного, а праведникам – некоторого греха, Им же Самим осужденного? Нет, все равно здесь у кальвинистов что-то не то с логикой. По существу они просто лукавят: когда наделенный «общей» благодатью человек в последствии спасается, либо о его кончине нам ничего не известно, они считают его Божьим человеком в ветхозаветной диспенсации, а когда есть свидетельства о нем, как о погибшем, они считают такого подделкой. Фактически, здесь кальвинисты имеют проблему, по своей природе обратную проблеме отпадения христианина.

Но поражает в обоих этих случаях сам факт кальвинистского лукавства: вместо того, чтобы признать отличие между Божьими и грешными людьми, основанное на общих для всех условиях послушания Божьим требованиям, они делят всех людей на безусловно спасающихся и безусловно погибающих. Это лукавство хорошо вскрывается ситуацией полупослушания (полуверы или полупокаяния) некоторых людей. Ясно, что здесь идет речь уже не о земных дарах неверующим людям, а о духовных. Однако почему же Бог дает им эти неполноценные, но духовные дары? Невозможно же признать, что Бог дает всем людям лишь половинчатый дар спасения. На этот вопрос у кальвинистов также нет вразумительного ответа. Согласно их собственному представлению, Бог не может благословлять даже частично или в любом виде тех, кого Он уготовил для вечной погибели. Делать это значит не просто отрицать какой-либо смысл в таком действии, но противоречить Самому Себе. Однако кальвинисты продолжают усматривать в этом земном благодеянии Бога грешникам доказательство Его любви ко всем людям, пытаясь таким путем подменить универсальной Его заботой о земном их благополучии Его заботу о духовной их судьбе, ясно засвидетельствованную в Писании (напр. Деян. 26:20; 2 Пет. 3:9; 1 Тим. 2:4, 6).

Тем не менее, у арминиан такой ответ есть. Если спасение или погибель людей зависит от их собственного к ним отношения, тогда степень выполнения ими условий спасения объясняет, почему некоторые из них получили Божьи духовные дары в непоследовательной или частичной форме. Сомнения, непоследовательность, отступления таким образом могут быть приписаны людям, а не Богу, Причиняющему в кальвинизме абсолютно все. Кальвинистское объяснение феномена полупослушания Богу на самом деле есть упрек в Его адрес, состоящий в том, что Он не только не пожелал дать некоторым людям полноценное спасение, но даже стал заигрывать с ними, то приближая к ним это спасение, то отнимая его от них. Получается, лукавство кальвинистов во всем следует за лукавством их Бога. А на самом деле, их лукавство и нечестность по отношению к библейским данным о пути спасения приписывается Святому Богу. Отсюда получается, что вместо Его прославления кальвинисты сознательным или подсознательным образом Его порочат.

Часть 3.
Несовместимость учений кальвинизма и арминианства

3.1. Сравнение учений Кальвина и Арминия

Таким образом, сделаем краткое сравнение учений Кальвина и Арминия. Учение Кальвина об абсолютном предопределении превращает Бога из Владыки в слугу человека, поскольку Он в таком случае делает буквально все вместо человека, пуская и через посредство «вторичных причин». Понимая эту проблему, Кальвин решил считать человека неспособным лишь к духовным вещам. "Когда воля, подобно рабу, закована в цепи греха, она не может сделать даже малейшего движения к добру и тем более не способна достигать его... под воздействием благодати воля не разрушается, но наоборот восстанавливается" (John Calvin, Institutes of the Christian Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1970) Vol. l, Р. 287).

"Нет ничего, что бы воспрепятствовало бы нам сказать, что наша воля делает то, что Дух Святой делает в нас, хотя воля, отделённая от благодати, сама по себе не способна произвести ничего доброго… Хотя все доброе в нашей воле полностью исходит от влияния Духа, тем не менее, в связи с тем, что мы в нашем естестве имеем врождённую силу воли, не будет ошибкой сказать, что мы делаем какие-то вещи, о которых Бог говорит, что слава этих дел принадлежит Ему: во-первых, потому что все, что производит Его благость в нас, принадлежит нам (только нам необходимо понимать, что это не из-за нас); и во-вторых, потому что это наш разум, наша воля, наше рассуждение, которые направляются Им к тому, что есть благо" (John Calvin, Institutes of the Christian Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1970) Vol. l, Р. 288). Ссылаясь на тексты Ис. 1:13-16 и Притч. 15:8, Кальвин говорит, что проявление любого добра в порочной человеческой природе являются результатом действия в ней благодати Христовой, независящей от поведения самого человека. В таком случае становится непонятным, почему Бог дарует Свою благодать лишь некоторым людям, тем самым остальных обрекая на вечную погибель.

"Даже святые не могут сделать единственного дела, которое, если посмотреть с точки зрения его собственных заслуг, не заслуживало бы осуждения" (там же, т. 2, с. 80). Получается, что и верующий, освобожденный от последствий «первородного» греха, неспособен ни к чему без той же принудительной благодати Бога. Стало быть, если бы первые люди и не согрешили, Бог все равно не позволил бы им желать доброго без Его специального принуждения. Стало быть, учение о полной неспособности грешника уверовать и покаяться было призвано смягчить жестокость учения о неотразимости Божественной благодати. Поскольку же ему это сделать все же не удалось, кальвинистам приходится признать, что Бог пожелал причинить погибель некоторых людей самым безусловным образом, что автоматически вводит в Его природу злой мотив, неизвестный нам из Писания.

Учение Кальвина вызывает много вопросов. Например, зачем ссылаться на испорченность человеческой природы, если абсолютная суверенность Бога исключает проявление любой свободы воли человека, даже если бы она и не пострадала от первородного греха. Как было возможным Богу избирать спасенных и погибших ценой нарушения Своих принципов любви и справедливости, одинаково универсальных по их характеру? Как Бог может быть непричастным к появлению зла, если только в Его совершенной власти воспрепятствовать ему или нет? Как Он может, лишая некоторых людей Своей благодати, не нести прямой ответственности за причинение их погибели? Как Он может принуждать к спасению людей и в то же самое время считать это действие подарком для них, мотивированным Его любовью? Не случайно Джон Т. МакНэйл в своей книге "История и характер кальвинизма" писал: "Во многих местах Кальвин открыто признаётся, что в его системе существуют неразрешенные проблемы и логическая напряжённость" (John T. McNeil, The History and Character of Calvinism (New York: Oxford Press, 1954), Р. 202).

Арминий излагает другую позицию в вопросе состояния человека до возрождения. Основываясь на текстах, подобных Рим. 10:5 и Мф. 5:48, Арминий строит свои рассуждения таким образом: "Если человек лишён любого из этих качеств (способности познания Бога и свободной воли), подобные повеления не могут иметь никакого эффекта в побуждении человека к повиновению" (Writing James Arminius (Baker Book House), 1977, Vol. 1, Р. 224). В своей статье "О покаянии" Арминий утверждает: "Мы называем покаяние "действием человека" для того, чтобы различать его от возрождения, которое есть "действие Бога"» (там же, т. 1, с. 576). Конечно, в другой статье он пишет: "В своем падшем и грешном состоянии, человек не способен, сам думать или выбирать, или делать то, что есть истинное добро" (там же, т. 1, с. 252), однако эти слова следует понимать лишь как неспособность воли к какому-либо действию в отношении добра без обладания знанием об этом добре. Таким образом, поскольку Бог требует от человека покаяния и веры, произвести их последний в состоянии вопреки своему греховному состоянию. Но как Бог может требовать от людей то, что Сам же и причиняет в них? Такое поведение Бога совершенно не согласуется с Его мудростью и моральной природой.

В «Объявлении мнений» Арминий пишет: «Бог не устанавливает Свои собственные абсолютные решения о спасении людей без учета веры и послушания этих людей», а также «Бог не приготовил и вечную смерть для какой-то группы людей Своим абсолютным постановлением без учёта греха и непослушания этих людей» (Writing James Arminius (Baker Book House), 1977, Vol. l, Р. 227). Тут же он утверждает, что мы представляем Бога несправедливым, если учим, что Он решает, кому быть спасенными, а кому нет без какого-либо учёта послушания людей. Следовательно, требуемое Богом послушание доступно для неверующих людей.

В другой статье Арминий проясняет, что же именно Бог требует от грешника, нарушившего Его закон: "Бог установил условием завета благодати не совершенное подчинение закону, как это было раньше, но веру во Христа" (там же, т. 3, с. 537). Одним словом, Бог от вечности предопределил всё, что будет происходить, но это предопределение совершил, основываясь на Своём предвидении того, как каждый человек будет действовать в конкретной ситуации (там же, с. 248). Стало быть, человек должен иметь возможность совершать свободное действие, чтобы Бог мог это действие предвидеть, ведь несуществующее не предвидят, а существующее принадлежит самому человеку. Итак, мы видим тесную связь между тезисом об условном характере Божьего предопределения людей к спасению или к погибели людей и арминианским учением о способности грешника отвечать предъявленным ему Богом условиям спасения. Разумеется, всеобщая любовь Бога не может быть голословной, но возможность отвержения ее нисколько не ущемляет ее ценность, поскольку она имеет непринудительный характер. Любовь Бога, которая, будучи основным качеством Божьей природы, определяет все Его поведение по отношению к людям, никого не принуждает.

Объясняя полную зависимость человека от Божьей благодати в вопросе спасения, Арминий тем не менее считает Божий дар непринудительным, а самостоятельную потребность человека в этом спасении нисколько не противоречащей необходимости благодати. Как нищий, протягивая свои руки за милостыней, нисколько не может унизить ценность подаяния, так и грешник, прося у Бога прощения грехов и способности жить новой жизнью, только подчеркивает этим необходимость их получения для своего спасения. Считать же потребность в помощи самой платой за нее совершенно глупо.

Таким образом, у христиан есть только один выбор — "совершенно уповайте на подаваемую вам благодать в явлении Иисуса Христа" (1 Пет. 1:13). Если они уповают на нее, они пребывают в спасении. Если же они, не бодрствуя, перестают это делать, то лишаются этого спасения. Арминий писал об этом следующее: "Верующие иногда бывают поставлены в такие обстоятельства, что на какое-то время не производят любого выражения истинной веры, и даже не имеют ни реального переживания на себе действия благодати и обетований Божьих, ни личного доверия Богу и Христу: тем не менее, это – те же самые вещи, которые необходимы для достижения ими спасения» (там же, т. 1, с. 385). Отпадение от спасения происходит в момент оставления христианина Духом Святым, что можно обнаружить по его вновь появившейся неспособности к покаянию и подлинной вере. Таким образом, лишиться спасения можно лишь отказавшись от выполнения условий спасения в виде веры и покаяния, на которых оно и было получено ранее. Как видим, дела христианина здесь совершенно не причем.

3.2 Непоследовательность умеренного кальвинизма

Кальвинисты умеренного крыла, как мы уже отмечали выше, апеллируют к тому, чему учил Августин о предопределении в начале своей полемики с пелагианами, и полностью игнорируют его последние убеждения на этот счет, вызванные критикой его позиции со стороны адрументских и галльских монахов. Конечно, и в последнем случае он допускал прежние выражения вперемешку с новыми, однако уже стал замечать, что они несовместимы друг с другом. Между тем умеренные кальвинисты предпочитают говорить только о приукрашенном учении Августина, не желая замечать те его высказывания, которые противоречат очищенному ими варианту его богословия.

Когда Кальвин, а за ним и его верный последователь Теодор Беза выразили учение Августина во всей его логической последовательности, умеренные кальвинисты решили отмежеваться от их мнения, сославшись на то, что у Августина были колебания в столь строгом понимании учения о предопределении. По существу спор между умеренными и жесткими кальвинистами не состоит в том, что в трудах Августина совершенно нет формулировок в духе Жана Кальвина. Они есть и их достаточно для того, чтобы считать Августина «гиперкальвинистом», однако он боялся крайних выводов из своего учения и поэтому оставил своих сочинениях умеренные взгляды для прикрытия этих выводов, нисколько не заботясь о существовании проблемы их совмещения между собой. Именно по этой причине учение Августина все исследователи считают внутренне противоречивым или эклектическим.

Ниже мы обратим свое внимание на эту проблему, не позволяющую даже доныне создать какое-либо согласие между умеренными и жесткими кальвинистами. В силу своего неустойчивого богословского самоопределения умеренные кальвинисты просто вынуждены балансировать между убеждениями жестких кальвинистов и арминиан, позиции которых характеризуются четкой доктринальной объективностью. Между тем, последовательно понятый «умеренный» кальвинизм приводит к тем же результатам, только окольным и более длительным путем, что и кальвинизм строгий. Просто первый говорит о том же более робко, изворотливо и с множеством часто несущественных оговорок, чем второй.

Ведя с кальвинистами всех мастей споры уже долгие годы, я поражаюсь способности именно умеренных кальвинистов лукавить, выходить из неудобного положения нечестными путями и отказываться от закономерных следствий из собственных утверждений. Когда в прошлом (2009) году на форуме сайта «Феофил» я задал вопрос нашему уважаемому Алексею Прокопенко, сколько пунктов кальвинизма он признает. Он ответил, что все пять, но в дискуссии со мною до постановки этого вопроса отказывался от первых трех путем введения различных условий для их чисто кальвинистского смысла. Стало быть, у него и самого в голове не все расставлено по своим местам. Иными словами, умеренные кальвинисты бегают из лагеря гиперкальвинистов в лагерь арминиан и, наоборот, в зависимости от кого им приходится защищаться. Такая богословская беспринципность делает любую апологетическую работу среди умеренных кальвинистов весьма затруднительной и малоэффективной.

Роберт Спрол является типичным выразителем убеждения умеренных кальвинистов, использующих беспринципную защиту своей зыбкой богословской позиции. Конечно, они имеют свои принципы, однако сторонниками обеих альтернативных позиций они считаются внутренне непоследовательными. Приведем некоторые примеры. Например, для гиперкальвинистов ясно, что возрождение предшествует вере и покаянию, однако поскольку в Писании есть масса доказательств обратному, умеренные кальвинисты пытаются совместить между собой противоречащие друг другу понятия – веру как условие возрождения и веру как его следствие. Так, в книге Спрола «Основные истины христианской веры» мы читаем: «Блага, предоставляемые искуплением Христовым, никогда не предлагаются Богом нераскаявшемуся или неверующему» (Спрол Р.Ч. Основные истины христианской веры. Одесса: Содействие, 1998, с. 265). Здесь Спрол требует веры и покаяния для получения плодов искупления, однако совершенно непонятно, как это утверждение согласовывается с кальвинистским тезисом о появлении веры и покаяния лишь после возрождения, а значит и искупления!!! Например, «Возрождение не есть плод или результат веры. Напротив, возрождение предшествует вере как необходимое ее условие» (там же, с. 258). Таких неопределенностей в высказываниях Спрола и других кальвинистов умеренного крыла большое количество.

Очень интересно обратить внимание, какие именно термины подбирают кальвинисты, чтобы выставить в более благовидном виде свое заблуждение. Например, в выше приведенной цитате читателя сбивают с толку фразой «Возрождение не есть плод или результат веры». Это верно и для арминиан, которые вовсе не пытаются подменить верой человека дело искупления Христа. Они учат лишь тому, что этот результат дела искупления применяется к людям лишь посредством веры. Иными словами, вера человека не производит искупления, что было бы разнозначно заслуге, а лишь принимает его в качестве дара. Или еще: «Мы не решаем и не выбираем, возродиться нам или нет» (там же, с. 258). Разумеется, и арминиане не учат тому, что мы решаем возродить себя сами. Арминиане учат тому, что мы решаем принять Божье возрождение в качестве дара. Тогда чем мотивировал себя Спрол, когда бессовестно навешивал своим оппонентам эти ложные ярлыки? Ясно, что это весьма нечестный способ ведения дискуссии, который кое-что говорит о духовной нечистоплотности умеренных кальвинистов.

Ниже Спрол объясняет свое небиблейское мнение об искуплении лишь некоторых людей: «Поскольку вера и раскаяние являются необходимым условием, которому удовлетворяют лишь избранные, следовательно, в конечном счете, искупление предложено только им» (там же, с. 265-266). Оказывается, Бог хитрит, когда в начальном счете предлагает искупление всем людям, а «в конечном счете» – лишь избранным, которые только и способны поверить и покаяться! Если этому условию удовлетворяют лишь избранные, то избранные как: актуально или потенциально? Поскольку у кальвинистов нет такого деления, значит, что спасительные условия предъявляются уже спасенным людям. Парадоксально! Это значит, что избранные получают прощение своих грехов без покаяния и оправдание перед Богом без веры. Но это уже вступает в противоречие со Словом Божьим.

Спрол описывает момент обращения грешника к Богу как акт насилия над его волей, желающей лишь собственной погибели: «Этому полновластному воздействию благодати человек, побуждаемый своей падшей природой, может и будет противиться. Но непреодолимо оно в том смысле, что благодать Божия превозмогает наше естественное сопротивление» (там же, с. 255). Понятое до своего логического конца данное утверждение означает лишь то, что Бог дарует Свое спасение совершенно грешному существу!!! И этот факт нисколько не смущает кальвинистов, хотя очевидно всем и каждому, что в таком случае Бог преступает Собственные принципы святости. Тем более, что Библия везде учит тому, что оправдание, возрождение, прощение, примирение и другие Божьи дары предоставляются людям лишь на основании их личной веры. «Оправдание по вере» есть краеугольный камень библейского учения о спасении, которое принцип полной испорченности грешника нарушает. Кальвинисты же превратили Бога в Того, Кто на самом деле совершенно не заинтересован в том, желает ли спасения человек или нет. Сказанное означает, что даже самый большой грешник может против своей воли спастись и, соответственно, самый искренний христианин против своей воли может погибнуть.

Нам, конечно, наши оппоненты возразят, что, мол, человек и не способен желать своего спасения, так что последняя возможность исключена. Однако данный тезис, сам требующий библейского обоснования, отстаивается кальвинистами с целью скрывания того факта, что на самом деле Бога не устраивает не «первородная» порочность, а первозданная свобода воли, которую в любом случае (даже если Адам бы и не согрешил) унижает Его суверенную власть. Вот почему, кальвинисты не удовлетворяются тем, что благодать восстанавливает свободу воли уверовавшему человеку, но доказывают, что она продолжает преодолевать его волю таким образом, чтобы уже спасенный человек не отпал от полученного спасения. Стало быть, Бога не устраивает вовсе не порочность человеческого естества, а именно та свобода, которую Он же Сам и сотворил в человеке.

В действительности же, Бог даровал человеку свободу для того, чтобы она самостоятельно могла подчиниться Его требованиям. И в определенной мере и в определенном смысле на это способен каждый грешник. К тому же только мнение о том, что вопрос спасения Бог решает в зависимости от воли самого спасаемого, может объяснить почему некоторые люди приходили к Богу не без трудностей, а некоторые отпадали от Божьего призвания. Например, согласно слов Христа, временно принадлежали к Богу заблудшая овца, потерянная монета и блудный сын. Почему же Бог спасал их временно, если Его благодать необратима?

Спрол пытается выйти из данного затруднения посредством софизма: «Это возрождение в корне изменяет наши желания, после чего мы по своей воле раскаиваемся и обретаем спасение» (там же, с. 270). Какая же это «наша» воля, когда она оказывается уже преодоленной Божьей благодатью? Получается, что до возрождения «наша» воля грешила, а после него та же «наша» воля живет свято, поскольку Бог «превозмогает наше естественное сопротивление». Если слово «превозмогает» означает отмену старой и напрочь испорченной воли, тогда новая воля уже не является «нашей». Иными словами, в кальвинизме неопределенно место личности человека до и после возрождения. Если же вместо понятия «отмены» (т.е. уничтожения) признать понятие «преображение» (т.е. «изменение») нашей воли, тогда все становится на свои места: личность остается «нашей», но очищенной от греха. А для этого от старой воли, а значит и личности, должно остаться то, что не противоречит целям возрождения, а именно покаяние и вера. Бог берет от человеческой воли все доброе (покаяние и веру) и отказывается от всего злого (включая гордость и заслуги).

Хотя умеренные кальвинисты любят говорить о том, что они не отказываются от свободы воли человека, на самом деле, они подменяют понятие «воля человека» понятием «воля Бога». Подмена объекта субъектом – частый софистический прием кальвинистской диалектики. Когда им выгодно, они говорят о воле «нашей», а когда нет – о воле Божьей. Иными словами, кальвинистам выгодна богословская неопределенность для того, чтобы при необходимости можно было перепрыгивать из одного неопределенного значения к другому. По этой причине очень полезно вести дискуссию с умеренными кальвинистами при свидетелях: с арминианами в присутствии гиперкальвинистов, или, наоборот, с гиперкальвинистами в присутствии арминиан. Вот тогда будет хорошая причина столкнуть лбами их противоречивые определения и формулировки.

Сам Спрол не стыдится противоречит себе, то признавая свободу воли уже после возрождения, то не признавая ее. Так о первой возможности он пишет: «Вне всякого сомнения то, что после возрождения всемогущей благодатью Божьей, мы действительно вольны избирать Христа, поступать так, как Он велит, содействовать Ему и верить в Него. Верой Бог нас не наделяет. Мы оправданы нашей собственной верой (это уже после возрождения!!! – прим. мое). Бог призывает нас к духовной жизни из тьмы, освобождает от оков греха и духовной смерти. Он побуждает нас к вере» (там же, с. 259). Коль Бог лишь «побуждает» христианина к вере, а также делает его «действительно вольным избирать» Божье, как же тогда понимать кальвинистские принципы «неотразимой» благодати или «вечной» безопасности, о которых он пишет в других местах своей книги? «Учение о неотступности святых основывается не на твердости нашей, даже если мы возрождены. Оно опирается на данное Богом обещание сохранять и оберегать нас». (там же, с. 293). Логический способ согласования этих двух видов утверждений лишь один: даже после уверования Бог не считается со свободой воли человека, принуждая ее к устоянию в спасении. Снова очередное противоречие в доктрине умеренного кальвинизма.

С одной стороны, Спрол признает веру как средство оправдания: «Протестантское богословие рассматривает веру как орудие оправдания, то есть средство, с помощью которого заслуги Христа вменяются нам» (там же, с. 281). Или: «Покаяние есть необходимое предварительное условие для спасения… Когда покаяние приносится Богу в духе искренности, Он обещает нам прощение и примирение с Собой» (там же, с. 287, 288). С другой стороны, он все это отрицает, помещая покаяние и веру после возрождения. Получается: Бог дает вначале покаяние и веру, затем их требует в качестве условий получения спасения, что совершенно бессмысленно, если Бог вместо нас эти условия и выполняет. Да и вообще, выдвижение любых условий является излишним, если человек уже спасен. Спрол настолько запутывается в порядке следования веры и возрождения, что рядом помещает два взаимно противоречивых утверждения: «1. Покаяние является непременным условием спасения. 2. Покаяние есть плод духовного возрождения» (там же, с. 289). Если их понимать буквально, то получается такой порядок спасительных действий: возрождение-покаяние-спасение. Однако даже необразованному в богословии христианину ясно, что возрождение и спасения – это тождественные, а значит взаимозаменяемые понятия!!!

Стало быть, перед нами очередной «порочный круг» кальвинизма. Понятно, что при таком подходе к логике отдельные утверждения умеренных кальвинистов в их систематическом виде невозможно понять. А то, что невозможно понять однозначно, нельзя ни доказывать, ни оспаривать. Это заведомо проигрышное дело. Наше же исследование было призвано доказать вовсе не ложность кальвинизма, а лишь его внутреннюю непоследовательность. Этой задачей оно и ограничивалось. Поэтому мы вынуждены признать, что для того, чтобы стать кальвинистом, нужно перестать дружить либо с логикой (по отношению к умеренному кальвинизму), либо с моралью (по отношению к строгому кальвинизму).

Заключение

Мы прошлись по всем аргументам, приведенным в книге Прокопенко, и обнаружили массу нестыковок, натяжек и проблем с историческими или богословскими реалиями. Что касается теоретической части его работы, то он просто слепо повторяет ошибки Августина, пытавшегося возложить на Бога ответственность лишь за добро, но не за зло людей, а на человека – напротив, лишь за зло, а не за добро. На самом же деле это учение сам Августин превзошел в своей полемике с полупелагианами, будучи вынужден признать, что у Бога был хоть и тайный, но промысел относительно избрания некоторых людей в погибель, т.е. относительно существования зла во вселенной. Стало быть, у Бога было два плана: открытый для добра и скрытый для зла. А это означает, что в природу Бога был внесен дуализм, так что место Божьего предопределения к спасению или к погибели на условии предвиденной или фактической веры человека заняла так называемая теория о «двойном» предопределении: одних людей к спасению, а других в погибель.

Иными словами, Августин ушел в вечность в глубоком заблуждении, которое после его смерти за ним повторили многие, даже досказав вместо него то, что он сам так и не осмелился сказать. Но если такой последователь Августина, как Кальвин, учил о жестком предопределении, то Августин пытался придерживаться концепции одностороннего предопределения, мол Бог предопределил лишь добро, а зло только предвидел. Когда крайности кальвинистского учения стали очевидны, многие кальвинисты предпочли возвратиться к учению Августина, хотя оно и не было столь же последовательным и гармоничным, как учение Кальвина. В итоге, получилось две разновидности кальвинизма – строгая и умеренная. Несмотря на определенные различия между ними, обе эти разновидности кальвинизма страдают рядом общих заблуждений. Мало того, последовательно понятый августинизм приходит к тем же результатам, что и строгий кальвинизм, только более окружным и длительным путем. Если строгий кальвинизм из-за его последовательности можно считать «змеем прямо бегущим», то августинизм или умеренный кальвинизм является «змеем изгибающимся» (см. Ис. 27:1), т.е. пользующимся лукавыми методами богословской софистики. Поскольку же умеренной разновидности кальвинизма усидеть сразу на двух стульях (строгого кальвинизма и арминианства) никак не удается, приходится проваливаться между ними, подставляя себя под удар с обеих сторон, между которыми он пытается безуспешно балансировать.

Прежде чем осветить вопрос о вредных последствиях учения кальвинизма даже в умеренной его разновидности, отметим немногие положительные моменты этого учения. В заслугу Августина, конечно же, нужно вменить его учение о даровом характере благодати, несовместимом с идей заслуживания спасения. Справедливость его упрека в этом отношении был вынужден признать даже сам Пелагий и на этом основании подкорректировать собственное учение, таким образом избежав осуждения на двух поместных соборах восточной церкви, о чем кальвинисты, конечно же, умалчивают. Однако ценность кальвинистского учения о благодати не просто меркнет, а обесценивается другим тезисом кальвинизма – учением о принудительном характере Божьего дара. Второй положительный момент в учении Августина – это монергизм в сфере человеческих дел. Этот аспект действительно подтверждается Священным Писанием (Рим. 7:18-19), но Августин неоправданно перенес его сферу компетенции и на внутренние побуждения людей, т.е. сделал его тотальным по характеру. К сожалению, оба эти достоинства учения Августина были фактически сведены на нет отрицательными последствиями других составляющих частей этого учения.

Различного рода недостатков и отрицательных последствий в доктрине умеренного кальвинизма много, и они разноплановые. К особо опасным относятся заблуждения практического характера. Например, самому Августину неоднократно указывали на то, что его учение об абсолютном предопределении лишает смысла стремление человека к добру. Зачем служить друг другу в церкви, бороться с грехом, ограничивать себя во многом ради духовного, проявлять свою нужду в Боге и т.п., если все это, в конечном счете, не будет учтено Богом при решении вопроса спасения? Мало того, все это объявляется греховным посягательством на Божью славу. Сам Августин открещивался от этих обвинений, ссылаясь на то, что предопределенные к спасению все равно будут делать добро, поскольку понуждаемы к этому Божьей благодатью. Однако этот вывод опирается на ложную посылку о принуждающем характере благодати Бога, а значит и неверен.

Доктрина кальвинизма не только угашает инициативу к добру, но и способствует злу. И это происходит двумя путями. С одной стороны, она выглядит привлекательной для делателей зла, оправдывающих его «тайным» промыслом Бога. С другой, она способствует либеральному отношению к греху, причем со стороны не только христианина, но и неверующих людей. Так, убеждение в том, что никакой грех не способен разлучить человека с Богом, делает этот грех не опасным в жизни христианина. Зачем же тогда бороться с грехом, если в худшем случае из-за него можно лишиться лишь земных благословений Бога, но никак не небесных? Конечно, можно ожидать, что Бог Сам произведет святость в жизни избранного человека, однако если этого не произойдет, этот избранный вполне может считать ответственным за это не себя самого, а исключительно Бога.

Мало того, поскольку никто не может знать, избран ли он неотразимым или же только временным образом (см. различие между «средней» и «неотразимой» благодатью в классическом августинизме-кальвинизме), вопрос принадлежности к вере оказывается совсем не связанным с темой богоизбранности. Это значит, что грешащий человек (в том числе и неверующий) может быть избранным к спасению, и, напротив, праведный (и тем более христианин) – оставленным на погибель. А коль любому человеку невозможно знать, избран он к спасению или нет, вполне можно допустить, что грех любого человека вполне совместим со спасением. По этой причине диспенсационалистские кальвинисты и учат тому, что ни вера, ни святая жизнь (т.е. добрые дела) к вопросу избрания не имеют прямого отношения. Вот почему мы имеем полное основание считать, что к развитию современного либерализма причастны также и кальвинисты. В начале они дали поблажки верующим людям, а потом, поскольку каждый вправе приписывать себе богоизбрание, эти представления о безусловной гарантии спасения перекочевали и в секулярное общество.

Свой пагубный отпечаток теория абсолютного предопределения откладывает и на душепопечительскую, апологетическую и миссионерскую работу. Если Бог не считается с человеческим желанием, то это является серьезным поводом, чтобы и человеку не считаться с Божьей волей. Навряд ли такой Бог будет достоин внимания добропорядочных людей, в том числе и верующих. Поскольку теория Августина о безусловном избрании требует, чтобы спасение относилось к одним людям, а погибель – к другим, кальвинисты не могут сказать грешнику, которому они должны свидетельствовать о Христе, что Христос умер именно за его грехи и тем самым проявил Свою к нему любовь, когда он был еще грешником. И даже когда они это делают вопреки собственным убеждениям, они знают, что обманывают его.

Да и как вообще можно проповедовать о Христе совершенно мертвому в духовном смысле человеку? Зачем? С какой целью? Не бессмысленная ли это трата времени? Непонятно, как эти явные противоположности вообще умещаются в голове кальвиниста. Если Бог действительно воскрешает мертвеца, тогда зачем здесь нужно посредство проповеди и веры, которая почему-то ожидается от грешника, когда тот воскреснет? Если Бог возрождает людей через посредство проповеди Евангелия, тогда зачем ожидать ее восприятия от духовного мертвеца? Если вера и покаяние – это всего лишь признаки спасения, тогда зачем их требовать от воскресшего, когда они являются очередными дарами Бога, даруемыми избранным людям самым безусловным образом? Или Бог дарует спасение безусловным образом, а его признаки – условным?

Итак, мы видим явную неувязку доктрин кальвинизма с библейским учением об условиях спасения (внешних – через проповедь Евангелия, осуществленную через благовестников церкви, и внутренних – через проявление покаяния и веры самим грешником). Парадоксальность такого призыва грешника к покаянию и вере доказывает искусственный характер кальвинистской доктрины об обращении. Наконец, если Бог и не думал спасать всех людей, тогда Его универсальный призыв к ним был демонстрацией самой гнусной лжи, существующей на свете. Так, человеческие слабости были перенесены на Бога, тем самым непомерно оскорбляя Его величие. Еще одним оскорблением Божьей святости было приписывание Богу желания наделить спасением совершенно порочное и не нуждающееся в этом спасении существо.

Августин представил моральную природу Бога в явно искаженном виде, полностью подчинив ее правовому измерению. Вместо любящего Отца он увидел в Боге лишь властолюбивого Диктатора, неспособного к Самопожертвованию во имя любви. Арминианский же тезис о внутреннем Самоограничении Бога опирается на следующие тексты Писания: Иов. 37:23; 42:8; Авв. 1:13; Иак. 1:13,17; 1 Ин. 1:5; Рим. 3:7-8; 12:2; 2 Тим. 2:13; Евр. 6:18. Поскольку Бог не может ни создавать, ни умышленно планировать зло, в основе Божественного Промысла находится Его предузнание грехопадения и преступлений людей (Деян. 2:23), а также веры тех, кто в будущем откликнется на призыв спасения (1 Пет. 1:1-2; Рим. 8:29). Вот основание того, чтобы считать вопрос получения спасения в дар условным по своему характеру.

Важно подчеркнуть, что Арминий учил о полной зависимости воли человека от предоставленного ему Богом знания. Без него она оказывается беспомощной, но отнюдь не мертвой. Примечательно, что об этом же писал Августин в пятой главе своего сочинения «О предопределении святых»: “Кто не может увидеть, что мышление предшествует верованию? Потому что никто не может поверить во что-то без того, чтобы прежде не подумать о том, во что верить», хотя из этого делал другие выводы. Арминий же считал, что воля грешника без просвещения как со стороны Общего Откровения, так и со стороны действия Духа Святого бездейственна, но жива. Слово Божье и Дух Святой пробуждают ее от бездействия без единого принуждения, только самим своим призывом, однако после этого уже от самой воли зависит последовать ли услышанному призыву или нет.

Кальвинистская доктрина о полной порочности людей преследует явно пагубную цель – лишить человека уверенности в собственных возможностях ответить верой на Божье приглашение и противостоять греху в своем сердце. Обреченный ожидать лишь от Бога первого действия, такой человек оказывается легкой мишенью для дьявола, который лишил его необходимости просить помощи свыше, а также внушил ему мысль о собственном бессилии в борьбе с грехом и неверием. В этом отношении кальвинизм учит пассивности даже христианина, который раздваивается между призывом со стороны Священного Писания бороться с миром, грехом и плотью, с одной стороны, и призывом со стороны кальвинистского богословия, ни в коем случае не делать этого, поскольку это оскорбляет Божье величие, с другой.

Как кальвинисты не могут понять простой вещи, что в любом случае – в возрожденном ли человеке, или в невозрожденном – всегда будет присутствовать элемент свободы воли, который все равно человеку нужно задействовать для прославления Бога самостоятельно, т.е. не по принуждению свыше, а в ответ на Божий призыв к повиновению. Не видеть в Писании важное учение о необходимости послушания Богу значит умышленно закрывать глаза на его свет. Забери у грешника свободу воли и тем самым ты сделаешь Бога единственным автором, а значит и исполнителем греха во вселенной.

Когда к кальвинисту обращается Христос со словами: «Возьми свой крест и следуй за Мной», тот в недоумении возражает: «К чему это, Господи? Ведь Ты уже понес мой крест?» Кальвинистам никак невдомек, что Бог вовсе не лишает нас труда, а приучивает нас к труду и служению для Него и наших близких. Он вовсе не обижается на то, что мы «крадем» у Него часть Его труда, а значит и славы. Этот труд (и тем более духовный) нужен нам для нашего духовного роста, но Бог не узурпировал святости и забрал от нас все права на нее, поскольку желает поделиться с нами Своими благами, а значит и трудом.

Как странно, что кальвинисты этого не понимают. В своем заблуждении они возлагают исключительно на Бога весь труд, служение и борьбу с грехом, думая, что этим защищают Его славу. А на самом деле под прикрытием ложного благочестия они игнорируют Его призыв к святости и к служению, исполнение которых Он ожидает от нас самих. Бог совершенно не обязан все делать вместо нас, напротив, часть обязанностей Им возложены на нас вовсе не для того, чтобы Он понес их вместо нас. Прежде всего, это покаяние и вера, которые непременно требуют послушания нашей и только нашей воли. Бог создал нас деятельными существами, а не только созерцающими или мечтающими, так что без послушания Богу нам все равно не обойтись. Такова Его высшая воля, перед которой мы обязаны смириться добровольно.

Исходя из всего вышесказанного, мы вынуждены заключить, что арминиане отстаивают свободу воли человека не ради возвышения самого этого человека в ущерб Божьей славы, а ради защиты библейского облика Бога, т.е. подлинного прославления Его. Действительно, кальвинистский Бог не способен «служить другим», поскольку Он занят лишь Собственной славой. Такой Бог никогда бы не создал вне Себя какой-либо мир, никогда бы не дал никакому существу свободы, никогда бы с ним не вступал в какие-либо заветы, никогда бы не оставил славу небес, воплотившись, и не взошел ради его спасения на крест. Библейский же Бог служит людям, поскольку действительно любит их, а не лишь играет в любовь. И таким Бог представляется не только арминианам, но и всякому человеку, кто относится к Его Писанию с должным благоговением.

Основным выводом из нашего изучения истории и теории кальвинизма даже в умеренной его форме, является утверждение об ошибочности главного его постулата: принципиальная невозможность согласования между собой воли человека и воли Бога. Вместо того, чтобы уважительно к Писанию признать необходимость некоторого послушания Богу со стороны даже неверующего человека, кальвинисты собственно призывают к его к полной пассивности и ожиданию первого толчка со стороны Божьей благодати. Конечно, даже ожидание является определенным способом приготовления к получению Божьей помощи, т.е. это не пассивное состояние. В кальвинизме же человек не может что-либо предпринимать для Бога, поскольку любое его действие в этом направление автоматически умаляет Бога. Бог просто не позволит человеку даже искать Себя без специального указа или содействия. Поэтому Августин учил о том, что не всякий истинно верующий избран. Согласно учению кальвинизма, человеческая воля в любой ее форме чужда воле Божьей, что противоречит всему характеру богочеловеческих отношений, представленному нам в Библии.

С кальвинистами здесь происходит так, как со священником Илием. Вместо того, чтобы повиноваться Божьему требованию покаяться, он благодушно заявил: «Он Бог. Пусть делает, что хочет». Данная ситуация напоминает нам злоупотребление Писанием, имевшим место во времена Христа: «Хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание? Ибо Моисей сказал: «почитай отца своего и мать свою»; и: «злословящий отца или мать смертью да умрет». А вы говорите: кто скажет отцу или матери: корван (то есть: «дар Богу») то, чем бы ты от меня пользовался...» (Мк. 7:9-11). Иными словами, Богу посвящалось то, что было предназначено родителям. Оказывается, Богу вовсе неугодно, чтобы Ему отдавалось абсолютно все. Он может принять от человека лишь то, что Ему угодно. А Ему угодно именно человеческое послушание, а не абсолютная пассивность, прикрытая ложным смирением.

На Божий призыв к послушанию (и в данном случае нет разницы, какому именно) кальвинисты вынуждены отвечать, подобно пользователям «корвана»: «Нет, Господи. Избавь нас от этой ответственности и понеси ее Сам, поскольку мы не вправе делать то, что входит лишь в Твою компетенцию и полномочия?» Разве не этому учил родоначальник умеренного кальвинизма, Августин: «Дай мне то, что повелеваешь». Мол, хотя Ты и повелеваешь, но я думаю, что исполнять это должен все же Ты, а не я, хотя и через меня. Принудишь меня к этому действию, выполню. Нет – то это Твое, а не мое дело. В кальвинизме получается так, что даже ждать Божьей помощи есть страшный грех, поскольку является посягательством на Божью славу. Какое страшное унижение приходится нести Библии после такого кальвинистского переиначивания ее очевидного смысла о сущности богочеловеческих отношений! Сам Христос называл такое отношение к Божьему Слову «тщетным почитанием» Бога (Мф. 15:9). Сказанное Им вполне применимо и к современному кальвинизму.
 
Библиография

        Samuel Wakefield, A Complete System of Christian Theology (Cincinnati: Cranston and Stowe, 1869).

        Bangs, Carl, Arminius: A Study in the Dutch Reformation, (Grand Rapids, Mich.: F. Asbury Press, 1985).

        Slaatte, Howard Alexander., The Arminian arm of theology: The Theologies of John Fletcher, First Methodist theologian, and his precursor, James Arminius, Washington: University Press of America, 1977.

        Sheldon, Henry Clay, History of Christian Doctrine (2 vols., New York, 1886).

        Hank Hanegraaff, Christianity in Crisis, (Eugene: Harvest House, 1993)

        Hank Hanegraaff, Fatal Flaws (Nashville: Word, 2003).

        Hank Hanegraaff, Bible Answer Book (Nashville: J. Countryman, 2004).

        Ergun Mehmet Caner, Holier Than Thou (Abingdon, 2009).

        Dave Hunt, What Love Is This? Calvinism’s Misrepresentation of God (Loyal Publishing, 2004).

        Jerry L. Walls and Joseph R. Dongell Why I am Not a Calvinist (InterVarsity Press, 2004).

        NormanL. Geisler and William D. Watkins, Worlds Apart: A Handbook of World Views(Grand Rapids: Baker Book House, 1989).

        Geisler N., Is Man the Measure? (Baker Book House, 1983).

        Geisler N., Chosen But Free: A Balanced View of Divine Election (Minneapolis, MN: Bethany House, 2001).

        James K. Beilby and Paul R. Eddy, editors, Divine Foreknowledge: Four Views (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001).

        Livermore Paul, The God of our Salvation: Christian Theology from the Wesleyan Perspective, Vol. 1 (Indianapolis: Light and Life Communications, 1998).

        Murphree Jon Tal, Security in Christ: Does "Once Saved" Mean "Always Saved"? (University Park, Iowa: Vennard College, 2002).

        W. T. Purkiser, Richard S. Taylor, and Willard H. Taylor, God, Man, & Salvation: A Biblical Theology (Kansas City: Beacon Hill Press, 1977).

        Robert P. Lightner, Evangelical Theology: A Survey and Review (Grand Rapids: Baker Book House, 1986).

        Guy Duty, If You Continue (Minneapolis: Bethany Fellowship: 1966).

        Howard Marshall, Kept By The Power of God: A Study of Perseverance And Falling Away (London: Epworth Press, 1969).

        C. J. McElligott, The Crown of Life: A Study of Perseverance (St. Louis: B. Herder Book Co., 1963).

        Olson, Arnold T, This We Believe: The Background and Exposition of the Doctrinal Statement of The Evangelical Free Church of America. Minneapolis, Minn.: Free Church Publications, 1961.

        Roger E. Olson, Arminian Theology: Myths and Realities (Downers Grove, IL: InterVarsity. Press), 2006.

        Wynkoop, Mildred Bangs, Foundations of Wesleyan-Arminian Theologу (Beacon Hill Press, 1994).

        Samuel Fisk, Calvinistic Paths Retraced (Murfreesboro. TN: Biblical Evangelism Press, 1985).

        Laurence M. Vance, The Other Side of Calvinism (Pensacola, FL: Vance Publications, Second Printing, 1994).

        J.D. O’Donnell, Free Will Baptist Doctrines (Nashville: Randall House Publications, 1974).

        The Quest for Truth: Answering Life's Inescapable Questions By Forlines, F. Leroy (Randall House Publications, 2001).

        A Free Will Baptist Handbook: Heritage, Beliefs, and Ministries by J. Matthew Pinson, Melvin Leroy Worthington (Randall House Publications, 1998).

        Олсон Г. Моральное правление Бога. СПб, 1994.

        Форлайнс Ф.Л. Библейская систематика. СПб: Библия для всех, 1996.

        Даннинг Р. Благодать, вера и святость. СПб: Библия для всех. 1997.

        Стагг Ф. Богословие Нового Завета. Симферополь, 1999.

        Шенк Р. Вибрані в Сині. Київ, 2000.

        Д'юті Гай. Як у слові Моїм позостанетесь... Дослідження умов спасіння. Львів, 2001.

        Шенк Р. Жизнь в Сыне. Исследование учения о неотступности. СПб: Библия для всех, 2000.

        Албан Дуглас. Сто библейских уроков. Ирпень, 2000.

        Пикирилли Р.Е. Кальвинизм, арминианство и богословие спасения. СПб: Библия для всех, 2002.

        Корнер Д.Д. Вечное спасение на условии веры. Верлаг (Германия): Титул, 2003.

        Прохоров К.А. Тайна предопределения. Верлаг (Германия): Титул, 2003.

        Толкование Нового Завета / Ред. А.Г. Маршалл. СПб: Библия для всех, 2004.

        Джек Котрелл. Что Библия говорит о Боге-Вседержителе. Херсон: Таврический христианский институт, 2007.

        Гололоб Г.А. Свобода воли: между рабством и произволом. СПб: Библия для всех, 2008.

        Гололоб Г.А. Устоять в истине. Апология арминианства. Одесса: Христианское просвещение. 2009.